“Pembunuhan Tuhan”, Ekonekrofilia dan Warisan Reformasi: Menuju Pengakuan Dunia-Kehidupan yang Sakramental – Fiktor Jekson Banoet

Pengantar

Dalam rangka merayakan bulan lingkungan GMIT, terutama gaung Reformasi yang masih dirasakan, saya menyumbangkan artikel ini sebagai refleksi rekonstruktif atas pentingnya perhatian agama-agama ihwal perhatian pada ekokrisis. Apa yang diharapkan dalam artikel sederhana ini ialah untuk menghadirkan penghayatan bahwa kekristenan (Protestan Reformatoris/presbiterian)[1] bukan pemain tunggal dalam menggumuli krisis ekologis.

Fiktor Jekson Banoet

Tesis yang dibangun di sini ialah bahwa “bumi sebagai rumah bersama” mesti menjadi perhatian semua wawasan dunia. Saya akan fokus pada wawasan dunia religius dan hubungannya dengan diskursus filosofis mengenai ekokrisis, “pembunuhan Tuhan” dan melihat kembali warisan Reformasi.

Karena itu, saya tidak akan membahas pluralisme agama dan tidak menjawab pertanyaan “bagaimana cara membangun hubungan antaragama”? Saya hanya akan menghadirkan sebuah pendekatan tujuan bersama di akhir eksplorasi sederhana ini. Manfaat tulisan ini sederhana, yaitu kekristenan mesti menyadari bahwa kehadirannya bersama agama lain mesti menjadi kekuatan moral yang secara global dan lokal disadari demi melestarikan dunia kehidupan yang dinikmati semua orang dan generasi.

Dunia-Kehidupan, Pembunuhan Tuhan dan Ekonekrofilia

Tampaknya istilah “dunia-kehidupan” bisa kita kenal dari fenomenolog E.Husserl. Ia mempopulerkannya dengan istilah lebenswelt atau lifeworld (leben: hidup dan welt: dunia). Istilah ini memandang seluruh ketampakan alam semesta dari apa yang terbukti (terpampang) dengan sendirinya atau terpateri pada horizon manusia, yaitu dunia yang dialami bersama. Lebenswelt diambil alih dari konteks biologis dan protestantisme. Prinsip dasar istilah ini adalah hubungan intersubjektif manusia dengan dunianya. Menurut F.Budi Hardiman, dunia-kehidupan menunjuk pada keterhamparan gambaran obyektif dunia dan kehidupan manusia di dalamnya yang dapat diamati dalam fase prareflektif ke tahap reflektif dengan penangkapan maknanya melalui kegiatan hermeneutik sosial (dalam istilah Husserl, kesadaran intensional untuk menangkap fenomena apa adanya).[2] Terlepas dari konteks filosofis, istilah ini menurut saya dalam teologi bisa kita sebut sebagai dunia-kehidupan yang diciptakan Allah itu sendiri. Seluruh ciptaan adalah tanda mengeksistensi Allah. Untuk melihat tanda tersebut, kita dapat melihat dan memahami alam sebagaimana adanya, adalah ciptaan dan tanda kehadiran Allah yang sedang digerogoti.

Dalam konteks ekoteologis, istilah dunia-kehidupan tampaknya lebih cocok diambil alih untuk disejajarkan secera kritis dengan istilah F.J.Broswimmer, yaitu “ecocide”. Berasal dari kata Yunani “eco”, yang berarti rumah dan “cide” yang artinya membinasakan atau membunuh.[3] Jadi, harfiahnya ialah tindakan pembunuhan atau pembinasaan ekosistem atau orgnanis secara sistematis. Broswimmer memakai istilah ini etiologis untuk menunjuk pada bencana kepunahan masal spesies, hewan, habitat bahkan tumbuhan akibat patologis sosiologi terkait globalisasi dan kolonialisasi baru. Istilah yang ia pakai ini, cenderung secara interdisipliner menekankan analisis sosiologis dan cukup teknis.

Ada istilah lain yang bisa disepadankan dengannya, mendahuluinya dan lebih dalam dari sekadar menunjuk pada lokus dan konfigurasi alam sebagai rumah tinggal (ekologi), yaitu biocide atau geocide, dari geolog Thomas Berry. Ia mengartikan biocide secara harfiah sebagai pembunuhan kehidupan dan bumi dalam arti bilogis-fisik tetapi juga non-fisik,[4] untuk menghadirkan fakta dan kosa kata yang hampir tidak diajarkan, selain ajaran tentang homicide/genocide (pembunuhan manusia/etnis) dan suicide (bunuh diri) yang banyak dibicarakan dalam ilmu sosiologi dan psikologi. Bagi saya istilah Berry lebih mendalam daripada Broswimmer, karena menunjuk aspek metafisis. Kendati demikian, saya lebih nyaman dengan istilah “dunia-kehidupan”, yang jika dipadankan lebih bermakna tidak saja teknis, tetapi organis, mencakup lokus (oikos) dan kehidupan di dalamnya. Meskipun “ecocide” bisa berarti organis, maka dalam konteks ekokrisis, hasrat pembinasaan dunia kehidupan bisa disebut lifeworld-cide. Istilah ini menunjuk pada dimensi spiritual komunitas kehidupan di dalam dunia, biotik dan abiotik, organis dan anorganis, yang di-cide-kan, rusak sama sekali pada keadaan sebagaimana adanya sekarang, terutama mengakibatkan rusaknya relasi moral, biologis, dan spiritual manusia dengan lingkungan yang juga sama memiliki kodrat moral, biologis dan spiritual. Pembunuhan dunia tersebut dalam tradisi psikoanalisis Frommian yang saya ambil alih secara ekologis, menunjuk pada hasrat atau agresi nekrofilia (cinta kematian), yaitu hasrat untuk merusak, membunuh yang hidup dan ketertarikan terhadap segala sesuatu yang telah mati, lusuh dan murni mekanis.[5] Jika diterapkan pada ekologi, ia menjadi agresi pembunuhan dunia kehidupan oleh orang-orang pembenci kehidupan, eko-nekrofilia. Secara evolutif, manusia memiliki hasrat ini dari fitrah hewani.

Istilah ‘dunia kehidupan’, saya pakai karena merangkum makna ekologis dan biologis, atau meta-biologis. Di balik istilah ini, saya ingin mengungkapkan hak hidup dan hak moral alam (integral) dan bentuk-bentuk kehidupan yang terpampang di atas tanah dan di bawah laut[6], yang dicederai, disiksa dan dibunuh perlahan. Dalam bingkai ekokrisis terhadap dunia kehidupan ini, seandainya jika alam dan manusia “dibunuh”, mungkin saja secara teologis terjadi, seperti ungkapan eko-teolog Indonesia asal GKI di Tanah Papua, Karel Phil Erari, yaitu “Deicide” (pembunuhan Tuhan).[7] Erari mungkin saja memakai alur kausatif terbalik, bahwa saling membunuh sesama ciptaan menyebabkan pembunuhan atas Tuhan. Saya justru menganggap sebaliknya, fenomena ekokrisis disebabkan karena terlebih dahulu  Allah atau Yang Ilahi telah dibunuh dalam benak manusia modern – melahirkan hasrat ubermansch (manusia otonom: super), yang dengannya dimensi sakramental dunia kehidupan lenyap dengan sendirinya. (Karena itu saya merasa bibit Nietzschean [kematian Tuhan] perlu disikapi “arogansi” lanjutannya dalam diskursus ekoteologis abad ini, selain bibit proyek pencerahan Cartesian).

Semua Ciptaan sebagai Tanda Kehadiran Allah

Tulisan ini saya ajukan dengan asumsi atau pengakuan dasar bahwa dunia-kehidupan di mana manusia hidup adalah: dunia yang diciptakan dengan karakter spiritual dan etis, yang diderivasi dari karakter Penciptanya. Karena itu, dunia adalah tanda dari kehadiran Allah. Karakter ini sering disebut sakramental. Pada mulanya ia diciptakan dan dikuduskan sebagai tempat sakramental yang disakralkan oleh kehadiran yang Ilahi, yang aktif dan relasional. Semua ciptaan dan seluruh kehidupan yang berlangsung di bumi ini adalah buah sulung dari pekerjaan Allah sejak awal mula.

Apa yang dimaksud dengan dunia-kehidupan sakramental di sini secara lebih komprehensif dan spesifik? John Hart melalui buah pikirannya dalam Sacramental Commons, merediskursuskan bahwa semua tempat, semua ciptaan, termasuk manusia adalah tanda lokus transenden dan imanensi Pencipta. Transendensi dan imanensi Allah menunjukkan intervensi pemeliharaan Allah dengan kehadirannya, dalam Roh. Kita tidak dapat menghayati Allah, jika Ia terpisah jauh dari ciptaan-Nya. Jika jika tidak berpikir bahwa Allah hanya transenden, maka ia jatuh sama dengan apa yang disebut “deisme”, yaitu ajaran yang menekankan bahwa Allah bagaiman tukang arloji, setelah mencipta, ia lepas tangan (tidak bertanggung jawab) dan berada di luar ciptaan. Hanya dengan argumen sakramental yang menunjuk pada aktivitas Allah yang terikat dengan ciptaan, maka kita bisa mengatakan bahwa air, anggur, dan makhluk lainnya adalah sakramental, suci karena diasalkan dari Allah.

Hart gambarkan praktek penggunaan kata itu dalam konteks dinas militer romawi; konteks teologis Augustinus; pemahaman katolik, Luther, dan Calvin mengenai sakramen gerejawi; Paus Paulus VI; dan dalam tradisi Kristen yang melihat bahwa Yesus adalah sakramen. Dalam nada yang komprehensif, ia maksudkan bahwa apa dan siapapun itu adalah lokus perantara sang Pencipta. Semua ciptaan, baik itu dunia (bumi) dan kehidupan di dalamnya adalah tanda-sakral.[8] Kalau demikian kita bisa memahami bahwa sakramen tidak hanya ada pada gedung ibadah atau situs-situs yang disucikan manusia. Baik alam dan manusia, keduanya merupakan sakramen Ilahi, tanda dari aktivitas Roh yang hidup. Sakramen bisa berarti sakramen alam dan sakramen sosial. Sebagai sakramen, keduanya memiliki hakekat relasi yang integral secara transenden dan imanen. Itu sebabnya, saya menyebutkan bahwa dunia-kehidupan, secara spesifik dimaknai dalam arti momen, pengalaman, lokus dan suasana. Tepatnya secara ekoteologis, yang dimaksud dengan semua tempat adalah ekosfer (hidrosfer, atmosfer, litosfer dan biosfer) dan sosiosfer. Ekosfer adalah ekosistem lingkungan hidup. Sedangkan sosiofer adalah lingkungan hidup manusia. Keduanya integral. Semua bentuk perusakan habitat, pemiskinan alam dan manusia, adalah penistaan pada kesakralan dunia-kehidupan yang diselenggarakan Allah.

Wawasan Dunia Religius dan Sakralitas Bumi

Saya berharap dapat memperlebar asumsi atau pengakuan di atas pertama-tama dalam bentuk yang komprehensif mencakup wawasan dunia yang bersifat teonom atau theisme. Dengan itu dapat dijadikan pengakuan kedua lingkungan dari dunia kehidupan tersebut bisa diterima dalam kalangan agama lain dan sebagian agama-agama tradisional di Timur dengan presumsi ekologis dan sosiologis. Setelah itu barulah mengklaim pengakuan itu termasuk sebagai pengakuan otentik dalam tradisi Kristen. Alasan saya jelas untuk memperlebar asumsi, karena terdapat setidaknya dua wawasan dunia (worldview) dasar religius lain selain theisme yang dapat kita ketahui, misalnya oleh apologet Norman L.Geisler, bahwa pertama ada wawasan dunia atheistik.

Wawasan ini tidak memberi pengakuan asumtif bahwa dunia-kehidupan dijadikan secara rasional oleh subyek ilahi. Melainkan terjadi begitu saja melalui proses evolusi dalam filsafat materialisme atheis humanis tradisional. Dunia yang kita hidupi, alam di mana kita hidup, hemat mereka adalah bersifat kekal namun tidak diciptakan. Sandaran filosofis mereka bisa dikaitkan dengan hukum pertama termodinamika, yang menyatakan bahwa energi tidak bisa diciptakan maupun dihancurkan.[9]

Kedua, Geisler meyatakan bahwa wawasan dunia pantheis yang justru anti materialisme sekaligus anti Kristen (Saya tidak setuju sepenuhnya dengan Geisler, namun bukan saatnya memperdebatkan bahwa pantheisme anti terhadap materialisme dan anti Kristen atau tidak). Bagi pantheisme, Tuhan adalah segalanya (pan; segala dan theos: Tuhan/dewa; Buddhis[10], Hindu, pagan-follks religion). Dengan itu mereka dapat memuja alam sebagai Tuhan/Dewa/Transenden-imanen. Wawasan dunia atheis, umumnya tidak mengakui Tuhan (Allah) sebagai Pencipta, dan lebih menekankan aspek fisis, sedangkan pantheis malah menjadikan alam sebagai Tuhan dan sangat menyanjung aspek spiritual dari alam (imanen).

Walaupun kelihatannya dari dua wawasan dunia tadi, kita mungkin bisa mempresumsikan bahwa dengan demikian mereka seakan-akan tidak bisa menghormati alam dan pro lingkungan, dan kehidupan. Namun, bagi saya hal itu tidak selalu terjadi bagi sebagian orang yang datang dari dua wawasan dunia tersebut. Bisa jadi mereka lebih menghormati alam dan terlibat dalam gerakan pro lingkungan (environmetalisme) lebih daripada kita. Ini karena kesadaran akan bahaya krisis ekologis telah merembes masuk pada berbagai wawasan dunia mereka. Bahkan, mereka bisa lebih mampu melihat karakter spiritual dan makna esensial yang bersifat moral daripada kalangan theisme. Karena tidak semua atheis adalah seorang materialis dan tidak semua pantheis adalah antimaterialisme.

Kita dapat melihat kenyataan ini pada orang seperti Sponville, seorang atheis Perancis yang sedang mengembangkan model spiritualitas yang ia sebut “spiritualitas tanpa Tuhan”. Dan dari kalangan pantheisme kita bisa amati konsep Zen Buddhisme, yang dibahas misalnya oleh Brian Brown, dengan melihat eksistensi segala yang ada sebagai proses yang utuh dan kontekstual, yaitu tidak seorang manusia atau benda pun yang menjadi kenyataan bebas, cukup diri, otonom, tetapi menjadi Ada, bertahan dan mati sebagai suatu fungsi dari faktor-faktor lain yang ada.[11] Hinduisme, yang melihat bahwa gunung-gunung, sungai dan pohon di India adalah sakral, dan menganggap mereka diresapi oleh roh-roh individual (jiva) dan dijiwai oleh kesadaran universal (Brahman). Taoisme dan konfusionisme melihat hal yang cukup sama bahwa alam dinilai berdasarkan nilai intrinsiknya untuk hidup secara harmonis, non-egosentrik dan ugahari dengannya.[12]

Pandangan dunia dasar pantheis ini, memang selalu aktif mengalihkan perhatian religius mereka pada lingkungan hidup dibanding kekristenan yang sempat dipojokan secara rekonstruktif menjelang akhir abad 20, misalnya oleh kekritisan thesis Lynn White (1967) bahwa doktrin dan ajaran orthodox kekristenan Barat dan teknologinya justru merupakan akar dari krisis ekologis global, dan karena itu menawarkan progresifitas spiritual religius dari St.Fransiskus. Setelah 50 tahun (2017), tesisnya direkonstruksi secara kritis oleh Todd LeVasseur dan kawan-kawannya (sebelumnya sudah dibantah oleh banyak teolog juga, selepas tesisnya populer di tahun 1970-an).[13]

Thomas Berry, dari kalangan Katolik yang biasa disebut sebagai seorang geolog ketimbang teolog, telah memberi penekanan dalam secercah artikel penting pada tahun 1987, dengan pokok “Tradisi-tradisi spiritual dan Komunitas Umat Manusia”, bahwa proses ekologis dan pengakuan akan dunia tidak hanya mencakup dimensi fisis dan spiritual, bahkan dimensi realitas hidup manusia.[14] Dengan ini kita bisa melihat bahwa akhir-akhir ini diskursus mengenai lingkungan bisa dibicarakan dari sudut pandang religiusitas berbagai tradisi termasuk atheisme sekalipun yang merupakan sebuah gerakan spiritual-religius “tanpa Tuhan”.[15]

Dimensi spiritual menjadi dasar bagi peletakan masa depan yang tidak teraniaya, yang lebih progresif dalam pemaknaan dunia dan kehidupan yang spiritual dan sakral dengan nilai intrinsik. Karenanya kita tidak bisa begitu percaya diri berhadapan dengan ekokrisis global dan lokal hanya dengan mengandalkan satu basis worldview, tradisi filosofis atau satu agama (Kristen) semata wayang. Maka cara menghubungkan optimisme berbagai tradisi religius dan filosofis tertentu untuk mencapai titik konsensus bagi sebuah etika dan gerakan lingkungan akhir-akhir ini adalah dengan menciptakan sebuah kosmologi baru yang bagi segelintir orang seperti Daniel P.Schied disebut “kebaikan bersama kosmis” (cosmic common good).[16] Apa yang dimaksud Schied ini ialah etika kosmologis, mengenai kebaikan bersama. Etika tersebut menuntut respon berbagai praksis beragama: Pertama, etika non-antroposentris, dimana manusia menjadi bagian dan keseluruhan yang lebih besar (sebagai salah satu spesies ciptaan). Kedua, nilai instrumental (ekstrinsik) dan intrinsik dari makhluk non-manusia. Ketiga, hubungan dan tujuan dari praktek beragama dan pengejaran kebaikan bersama dari rumah (bumi) yang dijejaki.

Mempertimbangkan Warisan Reformasi

Setelah menyampaikan dua hal di atas, yakni wawasan dunia religius dan sakralitas bumi, sekarang, bagaimanakah Protestan dengan warisan Reformasinya dapat dihubungkan dengan kedua hal tersebut? Saya mengarahkan dua pokok tersebut berhubungan dengan warisan Reformasi dan konteks GMIT. Mengingat pembicaraan ringan dan berat seputar ekoteologi dan konteks rill krisis ekologis sebagai pembunuhan dunia-kehidupan yang dialami bersama, khususnya di NTT, GMIT, maka bersama dengan gereja-gereja lain dan agama-agama lain, diperlukan pembicaraan dan aksi dilakukan dengan menghadirkan titik tolak aliansi atau interkoneksi.

Usaha aliansi, berjejaring, entah umat beragama maupun lembaga non-pemerintah lainnya, dapat terjadi, apabila disejajarkan “hipotesis bersama”, yakni dunia-kehidupan, bumi sedang sekarat (agony, imperiled). Secara khusus, untuk menindaklanjuti titik tolak di atas, kekristenan, khususnya Protestan, dengan agama-agama lain dalam wawasan dunia yang berbeda, dapat menjalin relasi di atas pendekatan kosmosentris, yaitu penyejajaran keyakinan dan tujuan religius tiap wawasan dunia, yang di satu sisi dapat diperbandingkan (commensurability) secara doktrinal, maupun tidak dapat diperbandingkan (incommensurability).

Kita hidup dalam rumah bersama global, nasional dan lokal. Kita hidup di bumi NTT dengan pelbagai persoalannya. Hari ini, kita menggumuli peristiwa-peristiwa perusakan lingkungan dan kehidupan di dalamnya, yang sama juga dialami di berbagai negara secara khas, yang jika itu bersinggungan dengan satu komunitas adat atau kelompok masyarakat, maka pembunuhan dunia kehidupan (lifeworldcide) tersebut juga menjadi penyebab krisis kemanusiaan. Dengan kata lain, krisis ekologis, menyebabkan krisis kemanusiaan. Semua krisis ini saya yakin, turut berasal dari bentuk-bentuk deicide. Yang saya maksud adalah dihilangkannya rasa kesakralan ciptaan, dari benak orang beragama. Padahal, kita sendiri mengakui hubungan Allah dengan ciptaan.

Protestan GMIT di NTT, dalam semangat Reformasi, barangkali dapat membedah secara kontekstual warisan Reformatoris, Calvinisme, bukan hanya untuk mempertegas tata cara beribadah dan doktrin-doktrin, lantaran Calvin sendiri sudah mewariskan setidaknya “jalan ekologis” dalam penyataan umum[17] dan pemeliharaan umum. Meskipun cukup ambivalen warisan tersebut (karena sebagian besar mempertegas antroposentrisme), namun kita masih bisa membedahnya demi menghasilkan pendekatan-pendekatan sistematik yang mampu tiba pada tujuan bersama menanggulangi imoralitas manusia terhadap sesama ciptaannya. Sayang sekali, hari ini, dua warisan dari “jalan ekologis” tersebut banyak kali disepelekan, kecuali mengenai penatalayanan (stewardship: oikonomia).

Meskipun stewardship cenderung dipakai GMIT, dibagi secara internal (sistem bergereja) dan eksternal (alam dan ekologi), namun dalam prakteknya ia lebih banyak “dikurung” di dalam gedung gereja, internal.[18] Ada lagi yang lain, mengenai sakramentalisme, Reformasi perlu diperluas ke refleksi ekologis dari roti dan anggur (contoh, roti dan anggur dapat direfleksikan ke arah pencemaran dan imperialisme lingkungan terkait pangan), tetapi pada prakteknya, sakramentalisme masih seputar sakramen baptisan dan perjamuan kudus.

Gereja-gereja “barangkali” (saya pakai kata tersebut karena pembuktian ilmiah dalam konteks GMIT mestinya harus dilakukan)[19] lebih fokus pada teologi sebagai antropologi (-teologis). Menurut dogmatikus seperti Louis Berkhof, antropologi teologis (doktrin tentang manusia) tersebut harus mengikuti doktrin tentang Allah. Hal ini dapat menegaskan bahwa tekanan Calvinisme pada penyataan umum (alam, sejarah dan suara hati, bnd. Pendapat Calvin tentang Ibr.11:3; Rm.1:18-20) dan pemeliharaan umum (bnd. Pendapat Calvin tentang Mat.10:29-31) diloncati.[20]

Sesungguhnya, di abad krisis ekologi seperti ini, teologi mestinya bergeser paradigmanya dari teologi sebagai antropologi, menjadi teologi sebagai eko-teologi, sehingga memikirkan manusia yang khusus dalam pemeliharaan dan kedaulatan Allah, dan manusia yang menghayati penyataan umum, dapat dipikirkan sebagai salah satu pokok teologis dari keseluruhan pemahaman tentang hubungan Allah dengan ciptaan-Nya. Artinya, antropologi teologis dipikirkan dari sudut ekologi-teologis. Hal ini telah disadari Jürgen Moltmann, yang telah mempraktekan pergeseran teologi-ekologinya sejak 1984. Saat membangun doktrin penciptaan yang ekologis, dalam tulisan perkuliahannya, The Gifford Lectures 1984-1985, Moltmann berpendapat bahwa sejak 1930-an (perdebatan teologi modern, antara dua gereja di Jerman: Confessing Church dan ‘German Christian’), doktrin penciptaan adalah untuk mengetahui tentang Allah, atau dipahami sebagai pengetahuan tentang Allah. Saat ini paradigma itu harus digeser. Masalah doktrin penciptaan adalah pengetahuan tentang ciptaan.[21]

Apa yang membuat ajaran Reformasi cenderung ambivalen dan tidak begitu memperhatikan keselamatan yang bersifat universal dan implikasi kosmologis, mencakup alam semesta? Pemikir etika yang merekonstruksi relevansi tesis Lynn White.Jr, seperti Michael S.Northcott, menjawab bahwa “para reformator sebagian besar tidak memperbaiki hilangnya alam dari kisah soteriologis dalam kebudayaan dan teologi Katolik,” ketika mereka melakukan reformasi. Malahan para “reformator cenderung melanjutkan, dan memperdalam tindakan manusia, seperti serangan terhadap ziarah, tempat dan benda sakral (di alam)”.

Dengan mengutip Keith Thomas, dalam laman buku Religion and the Decline of Magic, (1971), Northcott melanjutkan, “reformator mendorong agama yang individualistis menuju tindakan rahmat yang emosional, pikiran dan kehendak orang percaya”. Hal seperti ini dikombinasikan dengan ditinggalkannya peziarahan, hari-hari suci, dan festival liturgi, dan mengurangi partisipasi sakramental. Pernyataan sejarah ini, berarti bahwa warisan reformator dahulu, jika tidak dipikirkan ulang, akan menimbulkan pengabaian pada dimensi sakramental bumi, mendesakralisasi alam secara berangsur-angsur dalam  ruang dan waktu dalam budaya  Protestan.[22]

Saya berpendapat, bahwa dengan momentum perayaan bulan lingkungan seperti ini dan gaung Reformasi, sudah saatnya kita “dipaksa” mempertimbangkan kembali warisan reformatoris ini dalam seluruh agenda pelayanan kita, untuk tiba pada jalan ekologis bersama wawasan dunia religius lainnya. Pertimbangan tersebut berdasarkan spirit keutuhan ciptaan dan kesadaran, betapa sakralitas bumi global-lokal perlu dijaga dari sikap ekonekrofilia dan deicida! Sorbum (Sorga-bumi).

Rujukan

Berry, Thomas. Kosmologi  Kristen. Ekoteologi. Maumere: Ledalero, 2013.

Broswimmer, Franz J. Ecocide: a short history of mass extinction of species. London ; Sterling, Va: Pluto Press, 2002.

Brown, Charles S., dan Ted Toadvine, ed. Eco-phenomenology: Back to the Earth Itself. SUNY series in environmental philosophy and ethics. Albany, NY: State University of New York Press, 2003.

Calvin, Jean, John T McNeill, dan Ford Lewis Battles. Institutes of the Christian Religion / Ed. by John T. McNeill: Transl. and Indexed by Ford Lewis Battles ; in Collaboration with the Editor and a Committee of Advisers. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.

Collin, P. H. Dictionary of Environment & Ecology. London: Bloomsbury, 2011. http://site.ebrary.com/id/10519652.

Comte-Sponville, Andrew. Spiritualitas Tanpa Tuhan. Filsafat. Jakarta: Alvabet, 2006.

Erari, Karel Phil. Spirit ekologi integral. Ekoteologi. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017.

Fromm, Erich. Akar Kekerasan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Geisler, Norman. Etika Kristen; Edisi kedua revisi. Etika. Malang: SAAT, 2015.

Geisler, Norman, dan Frank Turek. I Don’t Have Enough Faith to be an Atheist. Apologetika. Malang: SAAT, 2016.

Hardiman, F. Budi. Melampaui positivisme dan modernitas: diskursus filosofis tentang metode ilmiah dan problem modernitas. Yogyakarta: Kanisius, 2003.

Hart, John. Sacramental commons: Christian ecological ethics. Nature’s meaning. Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2006.

Hindson, Ed, dan Ergun Caner. The Popular Encyclopedia of Apologetics: Surveying the Evidence for the Truth of Christianity. Reprint edition. Eugene, Or: Harvest House Publishers, 2008.

Juwono, Firman Adi. “MAKNA PENCERAHAN DALAM ZEN BUDDHISME.” Dharmasmrti: Jurnal Ilmu Agama dan Kebudayaan 14, no. 27 (26 Oktober 2015): 1–10. https://doi.org/10.32795/ds.v14i27.39.

Keown, Damien. Buddhism: A Very Short Introduction. Very Short Introductions 3. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.

LeVasseur, Todd, ed. Religion and ecological crisis: the “Lynn White thesis” at fifty. 1 [edition]. Routledge studies in religion 50. New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017.

Maggang, Elia. “Menampakkan Corak Biru Kekristenan Indonesia: Sebuah Perspektif Ekoteologi.” Indonesian Journal of Theology 7, no. 2 (2019): 162–88. https://doi.org/10.46567/ijt.v7i2.149.

Moltmann, Jurgen. God in Creation. 1st Fortress Press ed edition. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

“Pokok-Pokok Eklesiologi GMIT,” t.t., 48.

Scheid, Daniel P. The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics. 1 edition. New York: Oxford University Press, 2016.

Tucker, Mary Evelyn, dan John Grim. Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup. Yogyakarta: Penerbit Kansiius, 1994.

 

*Tulisan ini diedit ulang substansinya setelah diposting pada website filsafat, sains dan agama, www.antomi.org.

[1] Saat memakai kata kekristenan, saya pakai berhubungan dengan wawasan dunia religius pada umumnya. Sedangkan kata Protestan khusus untuk tradisi Reformatoris di Nusa Tenggara Timur.

[2] F. Budi Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003)., 1,59-70. Bnd. Charles S. Brown and Ted Toadvine, ed., Eco-phenomenology: Back to the Earth Itself, SUNY series in environmental philosophy and ethics (Albany, NY: State University of New York Press, 2003), xii-xiii. Eko-fenomenologi telah dibangun sebagai ekologi filosofis. Para fenomenolog awal, dari Husserl sampai Levinas hanya menetapkan dasar fenomenologis, tetapi tidak mengembangkannya bagi ekologi. Wajar saja, karena ekologi baru mendapat revolusinya tahun 1967.

[3] Franz J. Broswimmer, Ecocide: a short history of mass extinction of species (London ; Sterling, Va: Pluto Press, 2002)., 3-10; Bnd. P.H.Collin, Dictionary of Environmental & Ecology [fifth Edit.], (London: Bloomsbury Publishing, Plc.,2004), 20, menunjukan pembunuhan yang lebih dari arti fisik biologi, tetapi relasi dan substansi antarorganisme dan lingkungannya.

[4] P. H Collin, Dictionary of Environment & Ecology (London: Bloomsbury, 2011), http://site.ebrary.com/id/10519652., 20.

[5] Saya sengaja menderivasi pengertian hasrat nekrofilia dari Erich Fromm, karena usaha merekonstruksi ekoteologis berarti merekonstruksi juga istilah-istilah yang menunjang dan menggetarkan nurani orang tentang pentingnya diskursus ekologis bagi keberlanjutan kehidupan. Walaupun Erich Fromm bukan seorang ekolog, tetapi penelusuran akar kekerasannya atau agresi manusia menunjang pemaknaan terminologis saya dalam studi ekologis. Istilah nekrofilia memang pertama dipahami sebagai sakit mental ketika seseorang memiliki rasa cinta (philia) terhadap mayat (nekro) setelah dibunuh dan disetubuhi. Namun, Fromm memperluas nekrofilia secara sosiologis sebagai hasrat kecintaan terhadap segala bentuk yang bermakna kematian, binasa, lawan dari biofilia (cinta kehidupan) dan kosmofilia (cinta alam semesta). Erich Fromm, Akar Kekerasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), xxiii, 482, 523. Magang menunjukkan diskursus corak ekoteologi yang membedah diskursus ekologi “biru” sekitar krisis ekologi  laut, di Indonesia.

[6] Elia Maggang, “Menampakkan Corak Biru Kekristenan Indonesia: Sebuah Perspektif Ekoteologi,” Indonesian Journal of Theology 7, no. 2 (2019): 162–88, https://doi.org/10.46567/ijt.v7i2.149.

[7] Karel Phil Erari, Spirit ekologi integral, Ekoteologi (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017), ix. Barangkali para pembaca yang tidak terbiasa dengan diskursus ini perlu memeriksa literatur filsafat dan teologi lainnya. Pemakaian “kematian Tuhan” dalam konteks filsafat Nietzschean menunjuk pada social demise. Tetapi Nietzsche sendiri bermaksud menunjuk bahwa Allah/Tuhan tidak pernah ada, ketika ia mengatakan Tuhan telah mati. Para pembunuhnya ialah manusia modern, “kita”.

[8] John Hart, Sacramental Commons: Christian Ecological Ethics, Nature’s meaning (Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2006), xiv-xxv.

[9] Norman Geisler, Etika Kristen; Edisi kedua revisi, Etika (Malang: SAAT, 2015), 377-40; bnd. Norman Geisler dan Frank Turek, I Don’t Have Enough Faith to be an Atheist, Apologetika (Malang: SAAT, 2016), 20-24.

[10] Damien Keown, Buddhism: A Very Short Introduction, Very Short Introductions 3 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 3-4. Sebagai catatan, sulit mengkategorikan Buddhisme. Buddhisme pada umumnya tidak menolak disebut pantheis, karena menolak semua presaposisi theistik/Yang Ilahi/penyebab pertama. Namun ia bukan atheisme seperti marxisme, karena ia mengakui eksistensi supranatural being, seperti dewa atau roh-roh. Buddhisme adalah sebuah ajaran/jalan, dan bukan sebuah agama dalam arti percaya kepada Tuhan. Buddhisme cenderung mengatakan diri sebagai panentheis. Tetapi terdapat penganut buddhisme yang dapat dimasukan sebagai pantheis, misalnya aliran Buddha Mahayana, Zen Buddhisme.

[11] Mary Evelyn Tucker dan John Grim, Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup (Yogyakarta: Penerbit Kansiius, 1994), 153-170. Bnd. Ed Hindson dan Ergun Caner, The Popular Encyclopedia of Apologetics: Surveying the Evidence for the Truth of Christianity, Reprint edition (Eugene, Or: Harvest House Publishers, 2008), 387. Bnd, Firman Adi Juwono, “Makna Pencerahan Dalam Zen Buddhisme,” Dharmasmrti: Jurnal Ilmu Agama dan Kebudayaan 14, no. 27 (26 Oktober 2015): 1–10, 8.https://doi.org/10.32795/ds.v14i27.39.

[12] Mary Evelyn Tucker, “Tema-tema Ekologis dalam Taoisme dan Konfusionisme”, dalam Mary Evelyn Tucker dan John Grim, Agama, Filsafat,187-201.

[13] Todd LeVasseur, ed., Religion and Ecological Crisis: the “Lynn White Thesis” at fifty, 1 [edition], Routledge studies in religion 50 (New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 5. Lynn White, Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis [with discussion of St Francis], Science 155, no.3767:1203-1207, 4-6.

[14] Thomas Berry, Kosmologi  Kristen, Ekoteologi (Maumere: Ledalero, 2013), 3.

[15] Andrew Comte-Sponville, Spiritualitas Tanpa Tuhan, Filsafat (Jakarta: Alvabet, 2006), 155-184. Ia mengonsepkan spiritualitas kaum atheis dengan pengakuan spiritualitas atheis lahir dari spirit imanensi: Ruh dan fisik.

[16] Daniel P. Scheid, The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, 1 edition (New York: Oxford University Press, 2016), 5.

[17] Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol I/ Ed. by John T. McNeill: Transl. and Indexed by Ford Lewis Battles ; in Collaboration with the Editor and a Committee of Advisers. (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press), 51-60.

[18] Bnd, “Pokok-Pokok Eklesiologi GMIT,” 2015, Panca Pelayanan point e, “oikonomia”, 35. Bandingkan kritik terhadap stewardship, Hart, Sacramental Commons, 119-122.

[19] Saya ketahui bahwa persoalan ini telah disadari di kekristenan Barat, saat mereka menyadari pentingnya warisan reformasi mengenai penyataan umum dan khusus, terkait konteks ekokrisis di sana.

[20] Calvin, Institutes of the Christian Religion / Ed. by John T. McNeill, 6-64. Menunjukkan bahwa penyataan umum cenderung sulit dihayati dan disia-siakan, karena kebebalan dan hati manusia perlu diterangi iman untuk mampu melihat penyataan Allah dalam alam. Tetapi tidak saja dimaksudkan diri Allah, tetapi juga kerajaan dan pemerintahan-Nya.

[21] Jurgen Moltmann, God in Creation, 1st Fortress Press ed edition (Minneapolis: Fortress Press, 1993), xi.

[22] LeVasseur, Religion and Ecological Crisis, 66.

Afisiliasi: Universitas Kristen Duta Wacana

Pengantar

Dalam rangka merayakan bulan lingkungan GMIT, terutama gaung Reformasi yang masih dirasakan, saya menyumbangkan artikel ini sebagai refleksi rekonstruktif atas pentingnya perhatian agama-agama ihwal perhatian pada ekokrisis. Apa yang diharapkan dalam artikel sederhana ini ialah untuk menghadirkan penghayatan bahwa kekristenan (Protestan Reformatoris/presbiterian)[1] bukan pemain tunggal dalam menggumuli krisis ekologis.

Tesis yang dibangun di sini ialah bahwa “bumi sebagai rumah bersama” mesti menjadi perhatian semua wawasan dunia. Saya akan fokus pada wawasan dunia religius dan hubungannya dengan diskursus filosofis mengenai ekokrisis, “pembunuhan Tuhan” dan melihat kembali warisan Reformasi.

Karena itu, saya tidak akan membahas pluralisme agama dan tidak menjawab pertanyaan “bagaimana cara membangun hubungan antaragama”? Saya hanya akan menghadirkan sebuah pendekatan tujuan bersama di akhir eksplorasi sederhana ini. Manfaat tulisan ini sederhana, yaitu kekristenan mesti menyadari bahwa kehadirannya bersama agama lain mesti menjadi kekuatan moral yang secara global dan lokal disadari demi melestarikan dunia kehidupan yang dinikmati semua orang dan generasi.

Dunia-Kehidupan, Pembunuhan Tuhan dan Ekonekrofilia

Tampaknya istilah “dunia-kehidupan” bisa kita kenal dari fenomenolog E.Husserl. Ia mempopulerkannya dengan istilah lebenswelt atau lifeworld (leben: hidup dan welt: dunia). Istilah ini memandang seluruh ketampakan alam semesta dari apa yang terbukti (terpampang) dengan sendirinya atau terpateri pada horizon manusia, yaitu dunia yang dialami bersama. Lebenswelt diambil alih dari konteks biologis dan protestantisme. Prinsip dasar istilah ini adalah hubungan intersubjektif manusia dengan dunianya. Menurut F.Budi Hardiman, dunia-kehidupan menunjuk pada keterhamparan gambaran obyektif dunia dan kehidupan manusia di dalamnya yang dapat diamati dalam fase prareflektif ke tahap reflektif dengan penangkapan maknanya melalui kegiatan hermeneutik sosial (dalam istilah Husserl, kesadaran intensional untuk menangkap fenomena apa adanya).[2] Terlepas dari konteks filosofis, istilah ini menurut saya dalam teologi bisa kita sebut sebagai dunia-kehidupan yang diciptakan Allah itu sendiri. Seluruh ciptaan adalah tanda mengeksistensi Allah. Untuk melihat tanda tersebut, kita dapat melihat dan memahami alam sebagaimana adanya, adalah ciptaan dan tanda kehadiran Allah yang sedang digerogoti.

Dalam konteks ekoteologis, istilah dunia-kehidupan tampaknya lebih cocok diambil alih untuk disejajarkan secera kritis dengan istilah F.J.Broswimmer, yaitu “ecocide”. Berasal dari kata Yunani “eco”, yang berarti rumah dan “cide” yang artinya membinasakan atau membunuh.[3] Jadi, harfiahnya ialah tindakan pembunuhan atau pembinasaan ekosistem atau orgnanis secara sistematis. Broswimmer memakai istilah ini etiologis untuk menunjuk pada bencana kepunahan masal spesies, hewan, habitat bahkan tumbuhan akibat patologis sosiologi terkait globalisasi dan kolonialisasi baru. Istilah yang ia pakai ini, cenderung secara interdisipliner menekankan analisis sosiologis dan cukup teknis.

Ada istilah lain yang bisa disepadankan dengannya, mendahuluinya dan lebih dalam dari sekadar menunjuk pada lokus dan konfigurasi alam sebagai rumah tinggal (ekologi), yaitu biocide atau geocide, dari geolog Thomas Berry. Ia mengartikan biocide secara harfiah sebagai pembunuhan kehidupan dan bumi dalam arti bilogis-fisik tetapi juga non-fisik,[4] untuk menghadirkan fakta dan kosa kata yang hampir tidak diajarkan, selain ajaran tentang homicide/genocide (pembunuhan manusia/etnis) dan suicide (bunuh diri) yang banyak dibicarakan dalam ilmu sosiologi dan psikologi. Bagi saya istilah Berry lebih mendalam daripada Broswimmer, karena menunjuk aspek metafisis. Kendati demikian, saya lebih nyaman dengan istilah “dunia-kehidupan”, yang jika dipadankan lebih bermakna tidak saja teknis, tetapi organis, mencakup lokus (oikos) dan kehidupan di dalamnya. Meskipun “ecocide” bisa berarti organis, maka dalam konteks ekokrisis, hasrat pembinasaan dunia kehidupan bisa disebut lifeworld-cide. Istilah ini menunjuk pada dimensi spiritual komunitas kehidupan di dalam dunia, biotik dan abiotik, organis dan anorganis, yang di-cide-kan, rusak sama sekali pada keadaan sebagaimana adanya sekarang, terutama mengakibatkan rusaknya relasi moral, biologis, dan spiritual manusia dengan lingkungan yang juga sama memiliki kodrat moral, biologis dan spiritual. Pembunuhan dunia tersebut dalam tradisi psikoanalisis Frommian yang saya ambil alih secara ekologis, menunjuk pada hasrat atau agresi nekrofilia (cinta kematian), yaitu hasrat untuk merusak, membunuh yang hidup dan ketertarikan terhadap segala sesuatu yang telah mati, lusuh dan murni mekanis.[5] Jika diterapkan pada ekologi, ia menjadi agresi pembunuhan dunia kehidupan oleh orang-orang pembenci kehidupan, eko-nekrofilia. Secara evolutif, manusia memiliki hasrat ini dari fitrah hewani.

Istilah ‘dunia kehidupan’, saya pakai karena merangkum makna ekologis dan biologis, atau meta-biologis. Di balik istilah ini, saya ingin mengungkapkan hak hidup dan hak moral alam (integral) dan bentuk-bentuk kehidupan yang terpampang di atas tanah dan di bawah laut[6], yang dicederai, disiksa dan dibunuh perlahan. Dalam bingkai ekokrisis terhadap dunia kehidupan ini, seandainya jika alam dan manusia “dibunuh”, mungkin saja secara teologis terjadi, seperti ungkapan eko-teolog Indonesia asal GKI di Tanah Papua, Karel Phil Erari, yaitu “Deicide” (pembunuhan Tuhan).[7] Erari mungkin saja memakai alur kausatif terbalik, bahwa saling membunuh sesama ciptaan menyebabkan pembunuhan atas Tuhan. Saya justru menganggap sebaliknya, fenomena ekokrisis disebabkan karena terlebih dahulu  Allah atau Yang Ilahi telah dibunuh dalam benak manusia modern – melahirkan hasrat ubermansch (manusia otonom: super), yang dengannya dimensi sakramental dunia kehidupan lenyap dengan sendirinya. (Karena itu saya merasa bibit Nietzschean [kematian Tuhan] perlu disikapi “arogansi” lanjutannya dalam diskursus ekoteologis abad ini, selain bibit proyek pencerahan Cartesian).

Semua Ciptaan sebagai Tanda Kehadiran Allah

Tulisan ini saya ajukan dengan asumsi atau pengakuan dasar bahwa dunia-kehidupan di mana manusia hidup adalah: dunia yang diciptakan dengan karakter spiritual dan etis, yang diderivasi dari karakter Penciptanya. Karena itu, dunia adalah tanda dari kehadiran Allah. Karakter ini sering disebut sakramental. Pada mulanya ia diciptakan dan dikuduskan sebagai tempat sakramental yang disakralkan oleh kehadiran yang Ilahi, yang aktif dan relasional. Semua ciptaan dan seluruh kehidupan yang berlangsung di bumi ini adalah buah sulung dari pekerjaan Allah sejak awal mula.

Apa yang dimaksud dengan dunia-kehidupan sakramental di sini secara lebih komprehensif dan spesifik? John Hart melalui buah pikirannya dalam Sacramental Commons, merediskursuskan bahwa semua tempat, semua ciptaan, termasuk manusia adalah tanda lokus transenden dan imanensi Pencipta. Transendensi dan imanensi Allah menunjukkan intervensi pemeliharaan Allah dengan kehadirannya, dalam Roh. Kita tidak dapat menghayati Allah, jika Ia terpisah jauh dari ciptaan-Nya. Jika jika tidak berpikir bahwa Allah hanya transenden, maka ia jatuh sama dengan apa yang disebut “deisme”, yaitu ajaran yang menekankan bahwa Allah bagaiman tukang arloji, setelah mencipta, ia lepas tangan (tidak bertanggung jawab) dan berada di luar ciptaan. Hanya dengan argumen sakramental yang menunjuk pada aktivitas Allah yang terikat dengan ciptaan, maka kita bisa mengatakan bahwa air, anggur, dan makhluk lainnya adalah sakramental, suci karena diasalkan dari Allah.

Hart gambarkan praktek penggunaan kata itu dalam konteks dinas militer romawi; konteks teologis Augustinus; pemahaman katolik, Luther, dan Calvin mengenai sakramen gerejawi; Paus Paulus VI; dan dalam tradisi Kristen yang melihat bahwa Yesus adalah sakramen. Dalam nada yang komprehensif, ia maksudkan bahwa apa dan siapapun itu adalah lokus perantara sang Pencipta. Semua ciptaan, baik itu dunia (bumi) dan kehidupan di dalamnya adalah tanda-sakral.[8] Kalau demikian kita bisa memahami bahwa sakramen tidak hanya ada pada gedung ibadah atau situs-situs yang disucikan manusia. Baik alam dan manusia, keduanya merupakan sakramen Ilahi, tanda dari aktivitas Roh yang hidup. Sakramen bisa berarti sakramen alam dan sakramen sosial. Sebagai sakramen, keduanya memiliki hakekat relasi yang integral secara transenden dan imanen. Itu sebabnya, saya menyebutkan bahwa dunia-kehidupan, secara spesifik dimaknai dalam arti momen, pengalaman, lokus dan suasana. Tepatnya secara ekoteologis, yang dimaksud dengan semua tempat adalah ekosfer (hidrosfer, atmosfer, litosfer dan biosfer) dan sosiosfer. Ekosfer adalah ekosistem lingkungan hidup. Sedangkan sosiofer adalah lingkungan hidup manusia. Keduanya integral. Semua bentuk perusakan habitat, pemiskinan alam dan manusia, adalah penistaan pada kesakralan dunia-kehidupan yang diselenggarakan Allah.

Wawasan Dunia Religius dan Sakralitas Bumi

Saya berharap dapat memperlebar asumsi atau pengakuan di atas pertama-tama dalam bentuk yang komprehensif mencakup wawasan dunia yang bersifat teonom atau theisme. Dengan itu dapat dijadikan pengakuan kedua lingkungan dari dunia kehidupan tersebut bisa diterima dalam kalangan agama lain dan sebagian agama-agama tradisional di Timur dengan presumsi ekologis dan sosiologis. Setelah itu barulah mengklaim pengakuan itu termasuk sebagai pengakuan otentik dalam tradisi Kristen. Alasan saya jelas untuk memperlebar asumsi, karena terdapat setidaknya dua wawasan dunia (worldview) dasar religius lain selain theisme yang dapat kita ketahui, misalnya oleh apologet Norman L.Geisler, bahwa pertama ada wawasan dunia atheistik.

Wawasan ini tidak memberi pengakuan asumtif bahwa dunia-kehidupan dijadikan secara rasional oleh subyek ilahi. Melainkan terjadi begitu saja melalui proses evolusi dalam filsafat materialisme atheis humanis tradisional. Dunia yang kita hidupi, alam di mana kita hidup, hemat mereka adalah bersifat kekal namun tidak diciptakan. Sandaran filosofis mereka bisa dikaitkan dengan hukum pertama termodinamika, yang menyatakan bahwa energi tidak bisa diciptakan maupun dihancurkan.[9]

Kedua, Geisler meyatakan bahwa wawasan dunia pantheis yang justru anti materialisme sekaligus anti Kristen (Saya tidak setuju sepenuhnya dengan Geisler, namun bukan saatnya memperdebatkan bahwa pantheisme anti terhadap materialisme dan anti Kristen atau tidak). Bagi pantheisme, Tuhan adalah segalanya (pan; segala dan theos: Tuhan/dewa; Buddhis[10], Hindu, pagan-follks religion). Dengan itu mereka dapat memuja alam sebagai Tuhan/Dewa/Transenden-imanen. Wawasan dunia atheis, umumnya tidak mengakui Tuhan (Allah) sebagai Pencipta, dan lebih menekankan aspek fisis, sedangkan pantheis malah menjadikan alam sebagai Tuhan dan sangat menyanjung aspek spiritual dari alam (imanen).

Walaupun kelihatannya dari dua wawasan dunia tadi, kita mungkin bisa mempresumsikan bahwa dengan demikian mereka seakan-akan tidak bisa menghormati alam dan pro lingkungan, dan kehidupan. Namun, bagi saya hal itu tidak selalu terjadi bagi sebagian orang yang datang dari dua wawasan dunia tersebut. Bisa jadi mereka lebih menghormati alam dan terlibat dalam gerakan pro lingkungan (environmetalisme) lebih daripada kita. Ini karena kesadaran akan bahaya krisis ekologis telah merembes masuk pada berbagai wawasan dunia mereka. Bahkan, mereka bisa lebih mampu melihat karakter spiritual dan makna esensial yang bersifat moral daripada kalangan theisme. Karena tidak semua atheis adalah seorang materialis dan tidak semua pantheis adalah antimaterialisme.

Kita dapat melihat kenyataan ini pada orang seperti Sponville, seorang atheis Perancis yang sedang mengembangkan model spiritualitas yang ia sebut “spiritualitas tanpa Tuhan”. Dan dari kalangan pantheisme kita bisa amati konsep Zen Buddhisme, yang dibahas misalnya oleh Brian Brown, dengan melihat eksistensi segala yang ada sebagai proses yang utuh dan kontekstual, yaitu tidak seorang manusia atau benda pun yang menjadi kenyataan bebas, cukup diri, otonom, tetapi menjadi Ada, bertahan dan mati sebagai suatu fungsi dari faktor-faktor lain yang ada.[11] Hinduisme, yang melihat bahwa gunung-gunung, sungai dan pohon di India adalah sakral, dan menganggap mereka diresapi oleh roh-roh individual (jiva) dan dijiwai oleh kesadaran universal (Brahman). Taoisme dan konfusionisme melihat hal yang cukup sama bahwa alam dinilai berdasarkan nilai intrinsiknya untuk hidup secara harmonis, non-egosentrik dan ugahari dengannya.[12]

Pandangan dunia dasar pantheis ini, memang selalu aktif mengalihkan perhatian religius mereka pada lingkungan hidup dibanding kekristenan yang sempat dipojokan secara rekonstruktif menjelang akhir abad 20, misalnya oleh kekritisan thesis Lynn White (1967) bahwa doktrin dan ajaran orthodox kekristenan Barat dan teknologinya justru merupakan akar dari krisis ekologis global, dan karena itu menawarkan progresifitas spiritual religius dari St.Fransiskus. Setelah 50 tahun (2017), tesisnya direkonstruksi secara kritis oleh Todd LeVasseur dan kawan-kawannya (sebelumnya sudah dibantah oleh banyak teolog juga, selepas tesisnya populer di tahun 1970-an).[13]

Thomas Berry, dari kalangan Katolik yang biasa disebut sebagai seorang geolog ketimbang teolog, telah memberi penekanan dalam secercah artikel penting pada tahun 1987, dengan pokok “Tradisi-tradisi spiritual dan Komunitas Umat Manusia”, bahwa proses ekologis dan pengakuan akan dunia tidak hanya mencakup dimensi fisis dan spiritual, bahkan dimensi realitas hidup manusia.[14] Dengan ini kita bisa melihat bahwa akhir-akhir ini diskursus mengenai lingkungan bisa dibicarakan dari sudut pandang religiusitas berbagai tradisi termasuk atheisme sekalipun yang merupakan sebuah gerakan spiritual-religius “tanpa Tuhan”.[15]

Dimensi spiritual menjadi dasar bagi peletakan masa depan yang tidak teraniaya, yang lebih progresif dalam pemaknaan dunia dan kehidupan yang spiritual dan sakral dengan nilai intrinsik. Karenanya kita tidak bisa begitu percaya diri berhadapan dengan ekokrisis global dan lokal hanya dengan mengandalkan satu basis worldview, tradisi filosofis atau satu agama (Kristen) semata wayang. Maka cara menghubungkan optimisme berbagai tradisi religius dan filosofis tertentu untuk mencapai titik konsensus bagi sebuah etika dan gerakan lingkungan akhir-akhir ini adalah dengan menciptakan sebuah kosmologi baru yang bagi segelintir orang seperti Daniel P.Schied disebut “kebaikan bersama kosmis” (cosmic common good).[16] Apa yang dimaksud Schied ini ialah etika kosmologis, mengenai kebaikan bersama. Etika tersebut menuntut respon berbagai praksis beragama: Pertama, etika non-antroposentris, dimana manusia menjadi bagian dan keseluruhan yang lebih besar (sebagai salah satu spesies ciptaan). Kedua, nilai instrumental (ekstrinsik) dan intrinsik dari makhluk non-manusia. Ketiga, hubungan dan tujuan dari praktek beragama dan pengejaran kebaikan bersama dari rumah (bumi) yang dijejaki.

Mempertimbangkan Warisan Reformasi

Setelah menyampaikan dua hal di atas, yakni wawasan dunia religius dan sakralitas bumi, sekarang, bagaimanakah Protestan dengan warisan Reformasinya dapat dihubungkan dengan kedua hal tersebut? Saya mengarahkan dua pokok tersebut berhubungan dengan warisan Reformasi dan konteks GMIT. Mengingat pembicaraan ringan dan berat seputar ekoteologi dan konteks rill krisis ekologis sebagai pembunuhan dunia-kehidupan yang dialami bersama, khususnya di NTT, GMIT, maka bersama dengan gereja-gereja lain dan agama-agama lain, diperlukan pembicaraan dan aksi dilakukan dengan menghadirkan titik tolak aliansi atau interkoneksi.

Usaha aliansi, berjejaring, entah umat beragama maupun lembaga non-pemerintah lainnya, dapat terjadi, apabila disejajarkan “hipotesis bersama”, yakni dunia-kehidupan, bumi sedang sekarat (agony, imperiled). Secara khusus, untuk menindaklanjuti titik tolak di atas, kekristenan, khususnya Protestan, dengan agama-agama lain dalam wawasan dunia yang berbeda, dapat menjalin relasi di atas pendekatan kosmosentris, yaitu penyejajaran keyakinan dan tujuan religius tiap wawasan dunia, yang di satu sisi dapat diperbandingkan (commensurability) secara doktrinal, maupun tidak dapat diperbandingkan (incommensurability).

Kita hidup dalam rumah bersama global, nasional dan lokal. Kita hidup di bumi NTT dengan pelbagai persoalannya. Hari ini, kita menggumuli peristiwa-peristiwa perusakan lingkungan dan kehidupan di dalamnya, yang sama juga dialami di berbagai negara secara khas, yang jika itu bersinggungan dengan satu komunitas adat atau kelompok masyarakat, maka pembunuhan dunia kehidupan (lifeworldcide) tersebut juga menjadi penyebab krisis kemanusiaan. Dengan kata lain, krisis ekologis, menyebabkan krisis kemanusiaan. Semua krisis ini saya yakin, turut berasal dari bentuk-bentuk deicide. Yang saya maksud adalah dihilangkannya rasa kesakralan ciptaan, dari benak orang beragama. Padahal, kita sendiri mengakui hubungan Allah dengan ciptaan.

Protestan GMIT di NTT, dalam semangat Reformasi, barangkali dapat membedah secara kontekstual warisan Reformatoris, Calvinisme, bukan hanya untuk mempertegas tata cara beribadah dan doktrin-doktrin, lantaran Calvin sendiri sudah mewariskan setidaknya “jalan ekologis” dalam penyataan umum[17] dan pemeliharaan umum. Meskipun cukup ambivalen warisan tersebut (karena sebagian besar mempertegas antroposentrisme), namun kita masih bisa membedahnya demi menghasilkan pendekatan-pendekatan sistematik yang mampu tiba pada tujuan bersama menanggulangi imoralitas manusia terhadap sesama ciptaannya. Sayang sekali, hari ini, dua warisan dari “jalan ekologis” tersebut banyak kali disepelekan, kecuali mengenai penatalayanan (stewardship: oikonomia).

Meskipun stewardship cenderung dipakai GMIT, dibagi secara internal (sistem bergereja) dan eksternal (alam dan ekologi), namun dalam prakteknya ia lebih banyak “dikurung” di dalam gedung gereja, internal.[18] Ada lagi yang lain, mengenai sakramentalisme, Reformasi perlu diperluas ke refleksi ekologis dari roti dan anggur (contoh, roti dan anggur dapat direfleksikan ke arah pencemaran dan imperialisme lingkungan terkait pangan), tetapi pada prakteknya, sakramentalisme masih seputar sakramen baptisan dan perjamuan kudus.

Gereja-gereja “barangkali” (saya pakai kata tersebut karena pembuktian ilmiah dalam konteks GMIT mestinya harus dilakukan)[19] lebih fokus pada teologi sebagai antropologi (-teologis). Menurut dogmatikus seperti Louis Berkhof, antropologi teologis (doktrin tentang manusia) tersebut harus mengikuti doktrin tentang Allah. Hal ini dapat menegaskan bahwa tekanan Calvinisme pada penyataan umum (alam, sejarah dan suara hati, bnd. Pendapat Calvin tentang Ibr.11:3; Rm.1:18-20) dan pemeliharaan umum (bnd. Pendapat Calvin tentang Mat.10:29-31) diloncati.[20]

Sesungguhnya, di abad krisis ekologi seperti ini, teologi mestinya bergeser paradigmanya dari teologi sebagai antropologi, menjadi teologi sebagai eko-teologi, sehingga memikirkan manusia yang khusus dalam pemeliharaan dan kedaulatan Allah, dan manusia yang menghayati penyataan umum, dapat dipikirkan sebagai salah satu pokok teologis dari keseluruhan pemahaman tentang hubungan Allah dengan ciptaan-Nya. Artinya, antropologi teologis dipikirkan dari sudut ekologi-teologis. Hal ini telah disadari Jürgen Moltmann, yang telah mempraktekan pergeseran teologi-ekologinya sejak 1984. Saat membangun doktrin penciptaan yang ekologis, dalam tulisan perkuliahannya, The Gifford Lectures 1984-1985, Moltmann berpendapat bahwa sejak 1930-an (perdebatan teologi modern, antara dua gereja di Jerman: Confessing Church dan ‘German Christian’), doktrin penciptaan adalah untuk mengetahui tentang Allah, atau dipahami sebagai pengetahuan tentang Allah. Saat ini paradigma itu harus digeser. Masalah doktrin penciptaan adalah pengetahuan tentang ciptaan.[21]

Apa yang membuat ajaran Reformasi cenderung ambivalen dan tidak begitu memperhatikan keselamatan yang bersifat universal dan implikasi kosmologis, mencakup alam semesta? Pemikir etika yang merekonstruksi relevansi tesis Lynn White.Jr, seperti Michael S.Northcott, menjawab bahwa “para reformator sebagian besar tidak memperbaiki hilangnya alam dari kisah soteriologis dalam kebudayaan dan teologi Katolik,” ketika mereka melakukan reformasi. Malahan para “reformator cenderung melanjutkan, dan memperdalam tindakan manusia, seperti serangan terhadap ziarah, tempat dan benda sakral (di alam)”.

Dengan mengutip Keith Thomas, dalam laman buku Religion and the Decline of Magic, (1971), Northcott melanjutkan, “reformator mendorong agama yang individualistis menuju tindakan rahmat yang emosional, pikiran dan kehendak orang percaya”. Hal seperti ini dikombinasikan dengan ditinggalkannya peziarahan, hari-hari suci, dan festival liturgi, dan mengurangi partisipasi sakramental. Pernyataan sejarah ini, berarti bahwa warisan reformator dahulu, jika tidak dipikirkan ulang, akan menimbulkan pengabaian pada dimensi sakramental bumi, mendesakralisasi alam secara berangsur-angsur dalam  ruang dan waktu dalam budaya  Protestan.[22]

Saya berpendapat, bahwa dengan momentum perayaan bulan lingkungan seperti ini dan gaung Reformasi, sudah saatnya kita “dipaksa” mempertimbangkan kembali warisan reformatoris ini dalam seluruh agenda pelayanan kita, untuk tiba pada jalan ekologis bersama wawasan dunia religius lainnya. Pertimbangan tersebut berdasarkan spirit keutuhan ciptaan dan kesadaran, betapa sakralitas bumi global-lokal perlu dijaga dari sikap ekonekrofilia dan deicida! Sorbum (Sorga-bumi).

Rujukan

Berry, Thomas. Kosmologi  Kristen. Ekoteologi. Maumere: Ledalero, 2013.

Broswimmer, Franz J. Ecocide: a short history of mass extinction of species. London ; Sterling, Va: Pluto Press, 2002.

Brown, Charles S., dan Ted Toadvine, ed. Eco-phenomenology: Back to the Earth Itself. SUNY series in environmental philosophy and ethics. Albany, NY: State University of New York Press, 2003.

Calvin, Jean, John T McNeill, dan Ford Lewis Battles. Institutes of the Christian Religion / Ed. by John T. McNeill: Transl. and Indexed by Ford Lewis Battles ; in Collaboration with the Editor and a Committee of Advisers. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.

Collin, P. H. Dictionary of Environment & Ecology. London: Bloomsbury, 2011. http://site.ebrary.com/id/10519652.

Comte-Sponville, Andrew. Spiritualitas Tanpa Tuhan. Filsafat. Jakarta: Alvabet, 2006.

Erari, Karel Phil. Spirit ekologi integral. Ekoteologi. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017.

Fromm, Erich. Akar Kekerasan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Geisler, Norman. Etika Kristen; Edisi kedua revisi. Etika. Malang: SAAT, 2015.

Geisler, Norman, dan Frank Turek. I Don’t Have Enough Faith to be an Atheist. Apologetika. Malang: SAAT, 2016.

Hardiman, F. Budi. Melampaui positivisme dan modernitas: diskursus filosofis tentang metode ilmiah dan problem modernitas. Yogyakarta: Kanisius, 2003.

Hart, John. Sacramental commons: Christian ecological ethics. Nature’s meaning. Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2006.

Hindson, Ed, dan Ergun Caner. The Popular Encyclopedia of Apologetics: Surveying the Evidence for the Truth of Christianity. Reprint edition. Eugene, Or: Harvest House Publishers, 2008.

Juwono, Firman Adi. “MAKNA PENCERAHAN DALAM ZEN BUDDHISME.” Dharmasmrti: Jurnal Ilmu Agama dan Kebudayaan 14, no. 27 (26 Oktober 2015): 1–10. https://doi.org/10.32795/ds.v14i27.39.

Keown, Damien. Buddhism: A Very Short Introduction. Very Short Introductions 3. Oxford: Oxford Univ. Press, 2000.

LeVasseur, Todd, ed. Religion and ecological crisis: the “Lynn White thesis” at fifty. 1 [edition]. Routledge studies in religion 50. New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017.

Maggang, Elia. “Menampakkan Corak Biru Kekristenan Indonesia: Sebuah Perspektif Ekoteologi.” Indonesian Journal of Theology 7, no. 2 (2019): 162–88. https://doi.org/10.46567/ijt.v7i2.149.

Moltmann, Jurgen. God in Creation. 1st Fortress Press ed edition. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

“Pokok-Pokok Eklesiologi GMIT,” t.t., 48.

Scheid, Daniel P. The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics. 1 edition. New York: Oxford University Press, 2016.

Tucker, Mary Evelyn, dan John Grim. Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup. Yogyakarta: Penerbit Kansiius, 1994.

 

*Tulisan ini diedit ulang substansinya setelah diposting pada website filsafat, sains dan agama, www.antomi.org.

[1] Saat memakai kata kekristenan, saya pakai berhubungan dengan wawasan dunia religius pada umumnya. Sedangkan kata Protestan khusus untuk tradisi Reformatoris di Nusa Tenggara Timur.

[2] F. Budi Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas (Yogyakarta: Kanisius, 2003)., 1,59-70. Bnd. Charles S. Brown and Ted Toadvine, ed., Eco-phenomenology: Back to the Earth Itself, SUNY series in environmental philosophy and ethics (Albany, NY: State University of New York Press, 2003), xii-xiii. Eko-fenomenologi telah dibangun sebagai ekologi filosofis. Para fenomenolog awal, dari Husserl sampai Levinas hanya menetapkan dasar fenomenologis, tetapi tidak mengembangkannya bagi ekologi. Wajar saja, karena ekologi baru mendapat revolusinya tahun 1967.

[3] Franz J. Broswimmer, Ecocide: a short history of mass extinction of species (London ; Sterling, Va: Pluto Press, 2002)., 3-10; Bnd. P.H.Collin, Dictionary of Environmental & Ecology [fifth Edit.], (London: Bloomsbury Publishing, Plc.,2004), 20, menunjukan pembunuhan yang lebih dari arti fisik biologi, tetapi relasi dan substansi antarorganisme dan lingkungannya.

[4] P. H Collin, Dictionary of Environment & Ecology (London: Bloomsbury, 2011), http://site.ebrary.com/id/10519652., 20.

[5] Saya sengaja menderivasi pengertian hasrat nekrofilia dari Erich Fromm, karena usaha merekonstruksi ekoteologis berarti merekonstruksi juga istilah-istilah yang menunjang dan menggetarkan nurani orang tentang pentingnya diskursus ekologis bagi keberlanjutan kehidupan. Walaupun Erich Fromm bukan seorang ekolog, tetapi penelusuran akar kekerasannya atau agresi manusia menunjang pemaknaan terminologis saya dalam studi ekologis. Istilah nekrofilia memang pertama dipahami sebagai sakit mental ketika seseorang memiliki rasa cinta (philia) terhadap mayat (nekro) setelah dibunuh dan disetubuhi. Namun, Fromm memperluas nekrofilia secara sosiologis sebagai hasrat kecintaan terhadap segala bentuk yang bermakna kematian, binasa, lawan dari biofilia (cinta kehidupan) dan kosmofilia (cinta alam semesta). Erich Fromm, Akar Kekerasan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), xxiii, 482, 523. Magang menunjukkan diskursus corak ekoteologi yang membedah diskursus ekologi “biru” sekitar krisis ekologi  laut, di Indonesia.

[6] Elia Maggang, “Menampakkan Corak Biru Kekristenan Indonesia: Sebuah Perspektif Ekoteologi,” Indonesian Journal of Theology 7, no. 2 (2019): 162–88, https://doi.org/10.46567/ijt.v7i2.149.

[7] Karel Phil Erari, Spirit ekologi integral, Ekoteologi (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2017), ix. Barangkali para pembaca yang tidak terbiasa dengan diskursus ini perlu memeriksa literatur filsafat dan teologi lainnya. Pemakaian “kematian Tuhan” dalam konteks filsafat Nietzschean menunjuk pada social demise. Tetapi Nietzsche sendiri bermaksud menunjuk bahwa Allah/Tuhan tidak pernah ada, ketika ia mengatakan Tuhan telah mati. Para pembunuhnya ialah manusia modern, “kita”.

[8] John Hart, Sacramental Commons: Christian Ecological Ethics, Nature’s meaning (Lanham, Md: Rowman & Littlefield Publishers, 2006), xiv-xxv.

[9] Norman Geisler, Etika Kristen; Edisi kedua revisi, Etika (Malang: SAAT, 2015), 377-40; bnd. Norman Geisler dan Frank Turek, I Don’t Have Enough Faith to be an Atheist, Apologetika (Malang: SAAT, 2016), 20-24.

[10] Damien Keown, Buddhism: A Very Short Introduction, Very Short Introductions 3 (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 3-4. Sebagai catatan, sulit mengkategorikan Buddhisme. Buddhisme pada umumnya tidak menolak disebut pantheis, karena menolak semua presaposisi theistik/Yang Ilahi/penyebab pertama. Namun ia bukan atheisme seperti marxisme, karena ia mengakui eksistensi supranatural being, seperti dewa atau roh-roh. Buddhisme adalah sebuah ajaran/jalan, dan bukan sebuah agama dalam arti percaya kepada Tuhan. Buddhisme cenderung mengatakan diri sebagai panentheis. Tetapi terdapat penganut buddhisme yang dapat dimasukan sebagai pantheis, misalnya aliran Buddha Mahayana, Zen Buddhisme.

[11] Mary Evelyn Tucker dan John Grim, Agama, Filsafat, & Lingkungan Hidup (Yogyakarta: Penerbit Kansiius, 1994), 153-170. Bnd. Ed Hindson dan Ergun Caner, The Popular Encyclopedia of Apologetics: Surveying the Evidence for the Truth of Christianity, Reprint edition (Eugene, Or: Harvest House Publishers, 2008), 387. Bnd, Firman Adi Juwono, “Makna Pencerahan Dalam Zen Buddhisme,” Dharmasmrti: Jurnal Ilmu Agama dan Kebudayaan 14, no. 27 (26 Oktober 2015): 1–10, 8.https://doi.org/10.32795/ds.v14i27.39.

[12] Mary Evelyn Tucker, “Tema-tema Ekologis dalam Taoisme dan Konfusionisme”, dalam Mary Evelyn Tucker dan John Grim, Agama, Filsafat,187-201.

[13] Todd LeVasseur, ed., Religion and Ecological Crisis: the “Lynn White Thesis” at fifty, 1 [edition], Routledge studies in religion 50 (New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017), 5. Lynn White, Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis [with discussion of St Francis], Science 155, no.3767:1203-1207, 4-6.

[14] Thomas Berry, Kosmologi  Kristen, Ekoteologi (Maumere: Ledalero, 2013), 3.

[15] Andrew Comte-Sponville, Spiritualitas Tanpa Tuhan, Filsafat (Jakarta: Alvabet, 2006), 155-184. Ia mengonsepkan spiritualitas kaum atheis dengan pengakuan spiritualitas atheis lahir dari spirit imanensi: Ruh dan fisik.

[16] Daniel P. Scheid, The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, 1 edition (New York: Oxford University Press, 2016), 5.

[17] Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion, vol I/ Ed. by John T. McNeill: Transl. and Indexed by Ford Lewis Battles ; in Collaboration with the Editor and a Committee of Advisers. (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press), 51-60.

[18] Bnd, “Pokok-Pokok Eklesiologi GMIT,” 2015, Panca Pelayanan point e, “oikonomia”, 35. Bandingkan kritik terhadap stewardship, Hart, Sacramental Commons, 119-122.

[19] Saya ketahui bahwa persoalan ini telah disadari di kekristenan Barat, saat mereka menyadari pentingnya warisan reformasi mengenai penyataan umum dan khusus, terkait konteks ekokrisis di sana.

[20] Calvin, Institutes of the Christian Religion / Ed. by John T. McNeill, 6-64. Menunjukkan bahwa penyataan umum cenderung sulit dihayati dan disia-siakan, karena kebebalan dan hati manusia perlu diterangi iman untuk mampu melihat penyataan Allah dalam alam. Tetapi tidak saja dimaksudkan diri Allah, tetapi juga kerajaan dan pemerintahan-Nya.

[21] Jurgen Moltmann, God in Creation, 1st Fortress Press ed edition (Minneapolis: Fortress Press, 1993), xi.

[22] LeVasseur, Religion and Ecological Crisis, 66.

Leave a Reply

Your email address will not be published.