Setiap kali seorang pemimpin agama ditarik mendekat ke pusat kekuasaan politik, selalu muncul dua sikap yang bertolak-belakang. Yang satu menyambut dengan gembira: akhirnya aspirasi umat tersambung ke pemerintah. Yang lain gelisah: jangan-jangan, dengan masuk ke dalam, suara itu kehilangan ketajamannya. Pertentangan ini bukan sekadar beda selera politik. Persoalan ini menyentuh pertanyaan lama yang terus relevan: di manakah sebaiknya agama berdiri dalam negara hukum yang demokratis—di luar kekuasaan, atau di dalamnya? Karena itu, tulisan ini tidak hendak membela satu pihak, tetapi mau memberi pertimbangan bagaimana idealnya posisi agama (termasuk gereja) dan para pejabatnya dalam negara hukum demokratis dalam terang filsafat politik agar suara kenabiannya tetap dapat terlaksana.
Dua Logika: Pengaruh dan Kuasa
Filsuf Jürgen Habermas melihat negara hukum demokratis bekerja melalui dua jalur. Ada jalur formal (sistem politik) – terdiri dari Parlemen (Legislatif), Pemerintah (Eksekutif), Pengadilan (Yudikatif) — yang berwenang mengambil keputusan mengikat dan menjalankan kuasa administratif: memerintah, mengatur, memaksa. Dan ada jalur informal—ruang public (civil society), tempat warga, media, organisasi sosial, mahasiswa, dan komunitas agama berdiskusi, berdebat, dan membentuk opini. Tentu ruang ini pun tak kebal dari kooptasi, dominasi dan manipulasi. Tetapi idealnya di ruang publik ini tidak ada yang memerintah; yang ada adalah kuasa komunikatif: daya untuk meyakinkan, mengritik, menggerakkan hati nurani bersama.[1]
Kedua jalur ini tidak terpisah: dalam demokrasi deliberatif, suara ruang publik justru dimaksudkan untuk mempengaruhi keputusan negara. Habermas berbicara tentang sebuah pembatasan-diri yang secara struktural niscaya: pelaku-pelaku di ruang publik dapat memperoleh pengaruh, bukan kuasa. Dan justru di situlah kekuatan mereka. Agama—gereja termasuk di dalamnya—adalah salah satu elemen terpenting masyarakat sipil (civil society), jejaring warga yang berada di luar struktur negara. Peran khasnya bukan memerintah, melainkan mempengaruhi dari sebuah posisi yang bebas—dan kebebasan itulah, bukan jaraknya semata, yang menjadi taruhannya.
Otonomi dan Panggilan Kritis
Jauh sebelum Habermas, Abraham Kuyper memperkenalkan konsep sphere sovereignty: tiap ranah kehidupan—keluarga, lembaga sosial, ilmu, juga gereja—memiliki kewibawaannya sendiri langsung di bawah Allah, dan tak sepatutnya ditelan ranah lain, termasuk negara.[2] Gereja adalah ranah berdaulat tersendiri; ia melayani masyarakat bukan dengan menjadi bagian dari aparatus negara, melainkan dengan setia pada panggilannya yang khas. Kuyper memberi dasar untuk menolak penundukan agama oleh negara—meski otonomi itu tidak dengan sendirinya melarang partisipasi, melainkan menuntut agar partisipasi tidak melarutkan kewibawaan ranah itu.
John de Gruchy menambahkan tekanan yang lain: otonomi gereja bukan demi menjaga diri, melainkan demi tanggung jawab kritisnya. Kehadiran gereja, tulisnya, adalah “a sign which contradicts the all-embracing claims of the state” (tanda yang membantah klaim negara untuk merangkul segala sesuatu), dan gereja “would cease to be the church if it failed to remind” (akan berhenti menjadi gereja jika gagal mengingatkan) negara akan keadilan. Otoritas tertingginya bukan kehendak mayoritas, melainkan kehendak Allah—dan justru itu membuka ruang bagi “the prophet who is seldom in the majority but often the authentic voice of revelation” (sang nabi yang jarang berada di pihak mayoritas, namun kerap menjadi suara otentik).[3] Suara kenabian itulah yang membedakan agama dari lembaga duniawi lain. Dan suara kenabian, menurut hakikatnya, adalah suara yang berdiri agak jauh dari kekuasaan—untuk masih dapat berkata “tidak”.
Godaan yang Menjinakkan
Mengapa menjaga jarak itu penting? Karena kekuasaan menggoda, dan tak seorang pun kebal. Reinhold Niebuhr mengingatkan: manusia sanggup berlaku adil—itu membuat demokrasi mungkin; tetapi manusia cenderung berlaku tidak adil—itu membuat demokrasi menjadi perlu.[4] Kecenderungan menyalahgunakan kuasa bukan monopoli politikus; ia hidup dalam diri setiap orang, pemimpin agama sekalipun. De Gruchy merumuskannya tajam: “Power is like wealth: the more you have the more you want, and the more you are tempted to justify it” (kekuasaan itu seperti kekayaan: makin banyak dimiliki, makin banyak diinginkan, dan makin besar godaan untuk membenarkannya).[5] Yang paling berbahaya bukan ketika hasrat ini terang-terangan serakah, melainkan ketika ia pandai membenarkan diri, hingga ambisi pun dapat tampil berwajah pengabdian.
Dari sini kita memahami arti kooptasi—proses ketika pihak yang semula kritis dirangkul ke dalam struktur kekuasaan sehingga daya kritisnya berkurang. Di sini perlu dibedakan dua cara kekuasaan menjinakkan suara yang mengganggunya. Penguasa otoriter menempuh jalan represi: membungkam, menekan, menyingkirkan siapapun yang mengusik kekuasaan. Cara ini kasar, mudah dikenali, dan justru sering membangkitkan perlawanan. Penguasa demokratis menempuh jalan yang jauh lebih halus dan licin: akomodasi, persuasi, bujuk rayu. Ia tidak menyingkirkan suara kritis, melainkan merangkulnya ke dalam genggaman: memberinya jabatan, kehormatan, kekayaan, dan akses. Siapa yang sudah diberi tempat di meja akan berat hati menggebrak meja itu. Itulah yang membuat kooptasi di alam demokrasi lebih sukar diwaspadai daripada represi. Sebab kooptasi datang bukan sebagai ancaman, melainkan sebagai kehormatan. Namun ia tidak berhasil tanpa sambutan di dalam—ia bekerja karena hasrat akan kuasa itu nyata pula pada pihak yang dirangkul. Maka menjaga jarak dari kekuasaan bukanlah sikap mencurigai niat orang lain, melainkan kerendahan hati yang sadar akan godaan dalam diri sendiri—sebuah kewaspadaan yang justru sangat sesuai dengan iman.
Dari sinilah paradoksnya menjadi terang. Jika suara kenabian lahir dari kebebasan dan jarak, apa yang terjadi ketika lembaga agama—atau pemimpinnya—berpindah ke dalam sistem kekuasaan politik? Ia menukar pengaruh yang bebas dengan kuasa yang terikat. Yang hilang bukan sekadar “independensi” dalam arti yang kabur, melainkan justru syarat struktural yang memungkinkan suara kritis itu ada: kebebasan dari tekanan untuk memutuskan, dan dari utang budi yang menyertai setiap akses. Berada “di luar sekaligus di dalam” bukan mustahil karena aturan, melainkan karena kedua posisi itu berpijak pada dua logika yang berlawanan arah. Yang satu (di luar) menuntut jarak; yang lain (di dalam kekuasaan) menuntut kesetiaan dan keterlibatan dalam keputusan. Keduanya sulit diduduki sekaligus tanpa salah satunya luruh.
Pribadi, Jabatan, dan Representasi
Di sini muncul keberatan yang layak ditanggapi jujur: bukankah warga beragama terpanggil berpolitik? Benar, dan itu terhormat. Johannes Leimena, Wakil Perdana Menteri yang dikenal karena integritasnya, berpolitik sebagai warga dan negarawan lewat partai—bukan atas nama jabatan gerejawinya.[6] Maka tesisnya tidak boleh dirumuskan sebagai hukum mutlak bahwa setiap keterlibatan pasti merusak. Rumusannya lebih tepat begini: masalahnya bukan bahwa setiap keterlibatan pemimpin agama dalam pemerintahan pasti merusak suara kenabian, melainkan bahwa ketika otoritas keagamaan dilekatkan pada struktur kekuasaan politik, muncul risiko konflik kepentingan dan ketergantungan yang dapat melemahkan kebebasannya untuk tetap kritis. Karena itu, semakin dekat sebuah lembaga agama dengan pusat kekuasaan politik, semakin sulit bagi institusinya untuk independen.
Namun ada satu hal yang tidak boleh dikaburkan. Benar bahwa seorang pemimpin agama tidak serta-merta mewakili lembaganya secara formal. Tetapi perhatikan arah peristiwanya: seseorang direkrut ke dalam sistem kekuasaan politik sering kali justru karena jabatan kelembagaannya (pimpinan Lembaga) – bukan semata karena kapasitas pribadinya. Penguasa politik mengundangnya sebab ia pemimpin sebuah komunitas iman, dan itu seringkali dimaksudkan demikian, dan kehadirannya pun dibaca publik sebagai hadirnya suara agama di dekat kekuasaan. Dengan demikian, sekalipun tanpa mandat resmi dari lembaganya, ia secara tidak langsung menjadi representasi agama. Semakin suara kenabian melekat secara kelembagaan pada diri seseorang, semakin sukar ia memisahkan diri dari lembaganya ketika menempati kursi kekuasaan politik — dan pada pemimpin puncak, pemisahan itu nyaris mustahil.
Ketika Relasi Terbalik
Ada persoalan struktural yang lebih serius. Pembedaan antara masyarakat sipil dan negara perlu diandaikan kembali, sebab dari situlah persoalan yang lebih dalam tampak. Dalam demokrasi, relasi antara negara dan masyarakat sipil pada hakikatnya bersifat horizontal, bukan hierarkis. Keduanya saling berhadapan dan berdampingan—negara menjalankan kuasa, masyarakat sipil menyeimbangkan dan mengoreksinya—tetapi tak satu pun berdiri di bawah yang lain. Justru dari kesetaraan inilah masyarakat sipil memperoleh dayanya sebagai penyeimbang. Maka ketika seorang pemimpin agama direkrut ke dalam badan yang menurut aturannya berkedudukan di bawah dan bertanggung jawab kepada kekuasaan politik eksekutif (Presiden), secara tidak langsung terbuka sebuah risiko yang serius: relasi yang semestinya horizontal berpotensi berubah menjadi vertikal. Tentu logika hukum tidak memaksudkan demikian. Negara tidak bermaksud mensubordinasi agama.
Namun logika kekuasaan seringkali bekerja dengan cara lain. Tak seorang pun tahu pasti niat penguasa di balik tindakan akomodatifnya terhadap pimpinan lembaga agama—meski sudah cukup terbaca bahwa pilihan tokoh agama kerap dimaksudkan mewakili kelompoknya. Karena itu, penting untuk menyadari kemungkinan terjadinya pembalikan relasi itu dalam praktik kekuasaan. Lembaga agama perlu memastikan dirinya tidak dalam posisi subordinat terhadap negara. Relasi yang semestinya horizontal harus dijaga dan tak boleh berubah menjadi vertikal. Sebab apabila itu terjadi, maka hal inilah yang paling bertentangan dengan gagasan sphere sovereignty Kuyper: ranah gereja yang semestinya berdaulat langsung di bawah Allah kini diletakkan di bawah ranah negara. Gereja yang kehadirannya seharusnya membantah klaim total negara (karena negara tak selalu benar) justru, dengan langkah itu, menerima klaim negara atas dirinya. Akibatnya, suara yang tunduk tidak lagi leluasa menegur; yang berada di bawah tidak lagi dapat menyeimbangkan. Pada akhirnya, bukan hanya kebebasan bersuara yang terancam, melainkan secara struktural, kedudukan setara antara agama dan negara pun lenyap – agama menjadi subordinat di hadapan negara. Kewaspadaan ini perlu dijaga.
Tentu kehati-hatian tetap diperlukan agar kesimpulan tidak melampaui bukti: status administratif seorang pimpinan lembaga agama tidak otomatis menundukkan seluruh institusinya, dan setiap kasus perlu diperiksa tersendiri. Namun risikonya nyata, dan paling mengkhawatirkan apabila penunjukan itu mengikat legitimasi lembaga agama pada kedekatan dengan penguasa politik. Lebih berbahaya lagi jika perekrutan pimpinan agama dimaksudkan untuk memperoleh legitimasi politik bagi kekuasaan, dengan niat mensubordinasi lembaga agama serta mengekang suara kritis kenabian. Jika itu terjadi, kita berhadapan dengan paradoks yang tak mudah disangkal: suara kenabian mengandaikan kemerdekaan, sedangkan kedudukan yang subordinat mengandaikan kesetiaan kepada yang di atasnya—dan yang satu sukar dipadukan dengan yang lain tanpa salah satunya mengalah.
Bukan Soal Pribadi, melainkan Kebijakan Lembaga
De Gruchy menawarkan sebuah solusi yang ia sebut solidaritas kritis (critical solidarity). Gereja, tulisnya, haruslah “free to speak prophetically to the nations… and yet committed to the same task of building a world community”—bebas bersuara kenabian kepada bangsa-bangsa, namun sekaligus ikut terlibat membangun kehidupan bersama. Ia menyebutnya sebuah “creative and constructive tension”, ketegangan yang kreatif dan membangun.[7] Artinya: bukan menarik diri, bukan pula melebur ke dalam kekuasaan, melainkan keterlibatan yang penuh namun dari sebuah posisi yang menjaga kebebasan untuk tetap berkata benar. Terlibat ya, terserap tidak.
Filsuf Hannah Arendt menolong kita melihat mengapa ini lebih dari sekadar soal strategi. Baginya, kuasa yang sejati tidak lahir dari menduduki kursi politik, melainkan dari manusia yang “bertindak bersama” (acting in concert) di ruang publik. Ketika ruang-ruang publik (warga masyarakat, agama, lembaga swadaya, media, dan lain-lain) yang bisa bersuara secara bebas itu menyusut—entah karena ditekan, entah karena diserap ke dalam negara—yang hilang bukan hanya lembaga-lembaga civil society itu, melainkan daya hidup demokrasi itu sendiri.[8] Sebuah masyarakat yang sehat justru membutuhkan agama dan komunitas-komunitas sipil lain tetap berada di ruang publik, sebagai tempat lahirnya suara-suara yang tidak tunduk pada logika kekuasaan.
Tetapi jalan ini tidak dapat ditempuh sebatas kebajikan pribadi; ia menuntut kebijakan kelembagaan. Sebab selama persoalan ini diserahkan pada niat baik orang per orang, dua kecenderungan akan terus bertemu dan saling mengunci: di satu pihak, penguasa politik selalu memiliki kesempatan merangkul pemimpin agama untuk menjinakkan suara kritisnya; di pihak lain, jabatan di lembaga agama dapat diincar sebagai batu loncatan menuju kekuasaan politik yang lebih besar— dengan imbalan yang tidak kecil. Ketika akses, kehormatan, dan penghasilan besar itu menjadi taruhan, mengandalkan keteguhan pribadi semata adalah taruhan yang sangat mahal.
Karena itu lembaga agama pada semua aras (jemaat, klasis, sinode, PGI, institusi Pendidikan, dan lain sebagainya), dari lingkup terkecil hingga yang terbesar perlu menetapkan regulasi yang jelas dan tegas. Pertama, membedakan dengan tegas panggilan warga perorangan untuk berpolitik dari masuknya jabatan kelembagaan agama ke dalam struktur kekuasaan. Para warga beragama yang tidak terikat jabatan dan tanggung jawab kelembagaan dalam agamanya boleh berpolitik praktis atau masuk dalam ruang formal kekuasaan, tapi tidak dengan para pejabat agama/gerejawi. Para pemimpin agama dalam semua aras, perlu waspada terhadap godaan kekuasaan demi kepentingan politik pragmatis. Kedua, menjaga independensi lembaga agama sebagai civil society dengan melarang pimpinannya masuk ke dalam sistem politik – karena beresiko mensubordinasikan institusi yang dipimpinnya di bawah negara. Ini berlaku pada level lokal maupun nasional. Ketiga, Lembaga agama perlu menegaskan bahwa identitasnya sebagai bagian masyarakat sipil tidak untuk digadaikan: negara hukum yang sehat justru diperkuat oleh lembaga agama yang tetap bebas mengawasinya, bukan oleh lembaga yang melebur ke dalamnya. Prinsip ini tidak hanya menyangkut satu agama; dalam masyarakat majemuk, setiap komunitas iman perlu menjaga kebebasan moralnya agar tidak menjelma menjadi penyedia legitimasi bagi kekuasaan politik.
Pada akhirnya, persoalannya bukan apakah orang beragama boleh masuk ke dalam kekuasaan—dalam demokrasi, setiap warga berhak mengambil bagian. Persoalan yang lebih mendasar adalah memastikan bahwa keterlibatan itu tidak mensubordinasikan lembaga agama menjadi sumber legitimasi bagi kekuasaan politik yang seharusnya dapat dikritiknya. Agama menyumbang pada kehidupan demokratis justru ketika ia tidak menjadikan kedekatan dengan penguasa politik sebagai ukuran keberhasilannya. Sebab nilai suara kenabian tidak terletak pada seberapa dekat ia berdiri dengan pusat kekuasaan politik, melainkan pada keberaniannya mengatakan benar ketika kekuasaan benar, dan salah ketika kekuasaan salah. Mudah-mudahan!
Pdt. Gusti Menoh adalah Penulis buku Agama dalam Ruang Publik: Relasi Agama dan Negara dalam Masyarakat Postsekular menurut Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2015)
Catatan akhir:
[1]Uraian Habermas tentang model dua jalur ini saya ikuti terutama lewat F. Budi Hardiman, Demokrasi Deliberatif: Menimbang Negara Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Jürgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2009); lih. juga Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge, MA: MIT Press, 1996).
[2]Konsep soevereiniteit in eigen kring dirumuskan Abraham Kuyper pada pidato pembukaan Vrije Universiteit, Amsterdam, 1880. Lih. Abraham Kuyper, “Sphere Sovereignty,” in Abraham Kuyper: A Centennial Reader, ed. James D. Bratt (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1998)
[3]John W. de Gruchy, Christianity and Democracy: A Theology for a Just World Order (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 259, 451. Frasa “prophet who is seldom in the majority…” dari “Democracy,” dalam The Blackwell Companion to Political Theology, ed. Peter Scott dan William T. Cavanaugh (Oxford: Blackwell, 2004), 451.
[4]Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness (New York: Scribner’s, 1944); dikutip de Gruchy, Christianity and Democracy, 245.
[5]John W. de Gruchy, The End Is Not Yet: Standing Firm in Apocalyptic Times (Eugene, OR: Cascade Books, 2017), 98.
[6]Johannes Leimena (1905–1977): tokoh Parkindo dan Wakil Perdana Menteri, sekaligus Wakil Ketua Dewan Gereja-gereja di Indonesia (kini PGI).
[7]de Gruchy, Christianity and Democracy, 262, 276. Hal serupa saya bahas lebih luas dalam konteks postsekularisme Habermas; lih. Gusti A.B. Menoh, Agama dalam Ruang Publik: Relasi Agama dan Negara dalam Masyarakat Postsekular menurut Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2015).
[8]Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958); On Violence (New York: Harcourt, 1970).
