Sebuah kerajaan tidak selalu runtuh ketika tentaranya kalah. Ada kemerosotan yang lebih dalam: tentaranya kuat, istananya megah, perintah rajanya ditaati, tetapi keadilan kehilangan tempat dihati masyarakat. Kekuasaan membesar, sementara ruang bagi rakyat untuk berkata “tidak” terus menyempit. Begitulah paradoks pemerintahan Ahab bin Omri.

Dinasti yang lahir di perkemahan

Ahab tidak dapat dipahami tanpa asal-usul dinastinya. Israel Utara adalah kerajaan yang berulang kali berganti penguasa melalui pedang. Zimri, panglima separuh pasukan kereta, membunuh Raja Ela (1 Raj. 16:9–10). Tujuh hari kemudian, tentara yang sedang mengepung Gibeton mengangkat panglima mereka, Omri, menjadi raja “pada hari itu juga di perkemahan” (16:16). Dinasti Omri tidak lahir dari musyawarah suku-suku, melainkan dari aklamasi barak.

Omri lalu membangun ibu kota baru, Samaria. Bukit itu ia beli dari Semer seharga dua talenta perak (16:24). Dinasti ini dimulai dengan transaksi yang sah. Satu generasi kemudian, ia mencapai puncaknya dengan perampasan.

Di tangan Ahab, kekuatan itu mencapai skala internasional. Monolit Kurkh dari Asyur mencatat bahwa dalam pertempuran Qarqar (853 SM) melawan Salmaneser III, “Ahab orang Israel” menurunkan 2.000 kereta perang dan 10.000 prajurit, kontingen kereta terbesar dalam koalisi itu. Prasasti Mesa dari Moab mengenang Omri sebagai raja yang “menindas Moab bertahun-tahun”. Kitab Raja-Raja mencatat “rumah gading” yang didirikan Ahab (22:39), dan para arkeolog memang menemukan ratusan fragmen ukiran gading di Samaria.

Di Yizreel, penggalian David Ussishkin dan John Woodhead menyingkapkan kompleks kerajaan bertembok kasemat, bermenara, dan dikelilingi parit, yang mereka duga berfungsi sebagai pangkalan utama pasukan kereta dinasti Omri. Istana Ahab di Yizreel bukan sekadar kediaman raja. Dalam arti yang hampir harfiah, istana itu adalah barak.

Taurat memberi batas yang lugas bagi seorang raja: “janganlah ia memelihara banyak kuda dan janganlah ia mengembalikan bangsa itu ke Mesir untuk mendapat banyak kuda” (Ul. 17:16), dan “jangan ia tinggi hati terhadap saudara-saudaranya” (17:20). Dalam catatan Asyur, dua ribu kereta adalah prestasi. Dalam timbangan Taurat, angka yang sama adalah dakwaan.

Ketika kekuatan menjadi cara berpikir

Militerisme tidak harus berarti tentara di jalan-jalan. Ia dimulai ketika logika komando, kepatuhan, dan pengendalian menjadi prinsip pengelolaan kehidupan bersama: persoalan diselesaikan dengan perintah, penolakan dibaca sebagai gangguan, perbedaan dicurigai sebagai ancaman. Harold Lasswell (1941) menyebut gejala ini garrison state, negara-garnisun: para “spesialis kekerasan” menjadi elite penentu, dan lembaga-lembaga sipil perlahan menyesuaikan diri dengan disiplin barak. Alfred Stepan (1973) mencatat jalur lain menuju tempat yang sama, yakni perluasan peran militer. Ketika pembangunan dan ketertiban dalam negeri didefinisikan sebagai urusan keamanan, cara berpikir keamanan merembes ke seluruh tata kelola.

Alkitab telah memetakan logika ini jauh sebelumnya. Ketika Israel meminta raja, Samuel menguraikan mishpat hammelek, “hak raja”: “Anak-anakmu laki-laki akan diambilnya dan dipekerjakannya pada keretanya dan pada kudanya … Ladangmu, kebun anggurmu dan kebun zaitunmu yang terbaik akan diambilnya dan diberikannya kepada pegawai-pegawainya” (1 Sam. 8:11-14). Urutannya patut dicermati: kereta perang lebih dahulu, kebun anggur kemudian. Dalam peringatan Samuel, militerisasi dan perampasan tanah bukan dua kebijakan yang terpisah. Keduanya satu paket. Kisah Nabot adalah penggenapan peringatan itu, hampir kata demi kata.

Kebun sayur di samping benteng

“Nabot, orang Yizreel, mempunyai kebun anggur di Yizreel, di samping istana Ahab” (1 Raj. 21:1). Kebun itu bertetangga dengan kompleks berbenteng tadi. Ahab ingin menjadikannya “kebun sayur”. Alasannya tidak terdengar jahat, bahkan terdengar produktif. Ia menawarkan kebun yang lebih baik atau harga yang pantas. Secara administratif, tawaran itu wajar.

Namun ungkapan “kebun sayur” (gan yaraq) hanya muncul sekali lagi dalam Perjanjian Lama, yaitu dalam Ulangan 11:10, untuk menggambarkan tanah Mesir. Pilihan kata itu bukan kebetulan. Narator sedang memperlihatkan bahwa Ahab hendak mengubah pusaka perjanjian menjadi Mesir kecil, tanah tempat Israel dahulu menjadi budak dan dikelola dari pusat kekuasaan. Nabot menjawab: “Kiranya TUHAN menghindarkan aku dari memberikan milik pusaka nenek moyangku kepadamu” (21:3). Kata yang ia pakai adalah nahalah, pusaka. Taurat menegaskan, “Tanah jangan dijual mutlak, karena Akulah pemilik tanah itu” (Im. 25:23), dan pusaka tidak boleh berpindah dari suku ke suku (Bil. 36:7). Nabot tidak menawar harga. Ia menolak premis bahwa segala sesuatu dapat dibeli oleh istana.

Di sini dua tata ruang berhadapan: bagi istana, tanah adalah aset strategis; bagi perjanjian, tanah adalah amanat yang membatasi kekuasaan. Ahab pulang dengan “kesal hati dan gusar”, berbaring, memalingkan muka, dan tidak mau makan (21:4). Raja yang berani menghadapi Asyur tidak sanggup menerima penolakan seorang petani.

Ironinya makin tajam bila pasal ini dibaca bersama pasal sebelumnya. Ketika Ben-Hadad, raja Aram yang berulang kali memerangi Israel, tertawan, Ahab menyebutnya “saudaraku”, membebaskannya, dan mengikat perjanjian yang memberinya pasar-pasar di Damsyik (20:32–34). Terhadap sesama penguasa, Ahab murah hati. Terhadap warganya sendiri, ia tidak tahan mendengar kata “tidak”. Solidaritas kekuasaan sering lebih kuat ke atas dan ke luar daripada ke bawah.

Surat bermeterai dan hukum yang patuh

Izebel lalu mengambil alih: “Bukankah engkau sekarang yang memegang kuasa raja atas Israel?” (21:7). Secara harfiah: “engkaulah yang sekarang menjalankan kerajaan.” Izebel adalah putri Etbaal, raja Sidon (16:31). Ia membawa paham kerajaan Fenisia: raja sebagai pemilik dan penentu, kehendaknya adalah hukum. Di Israel, raja ditempatkan di bawah Taurat dan sejajar dengan “saudara-saudaranya”. Perkara kebun anggur ini sesungguhnya adalah benturan dua teologi negara. Yang mengejutkan adalah caranya. Izebel tidak mengerahkan pasukan. Ia menulis surat atas nama Ahab, memeteraikannya dengan meterai raja, dan mengirimnya kepada para tua-tua dan pemuka kota (21:8). Isinya adalah skenario pengadilan yang lengkap: maklumkan puasa, dudukkan Nabot paling depan, hadirkan dua orang dursila sebagai saksi, dakwa ia mengutuk Allah dan raja, lalu rajam dia (21:9-10). Setiap unsur itu sah menurut bentuknya. Puasa adalah ritus pertobatan bersama. Dua saksi adalah syarat Taurat bagi hukuman mati (Ul. 17:6). Penghujatan memang diancam rajam (Im. 24:16). Prosedurnya sempurna. Justru karena prosedurnya sempurna, ketidakadilannya tidak terlihat.

Di sinilah beda antara rule of law dan rule by law. Hukum tidak lagi membatasi penguasa; hukum menjadi perkakas penguasa. Dakwaannya pun patut dicermati: “Nabot telah mengutuk Allah dan raja” (21:13). Frasa ini menggemakan Keluaran 22:28, tetapi di mulut kekuasaan maknanya bergeser. Allah dan raja diletakkan dalam satu tarikan napas. Menolak kehendak raja disamakan dengan menghujat Allah. Ketika kesetiaan kepada penguasa disakralkan, perbedaan pendapat berubah menjadi dosa, dan kritik menjadi kejahatan.

Para tua-tua “melakukan seperti yang dipesankan Izebel kepada mereka, seperti yang tertulis dalam surat” (21:11). Narator mengulang frasa itu seolah ingin menegaskan bahwa tidak seorang pun bertanya. Laporan pelaksanaannya dikirim kepada Izebel, bukan kepada Ahab (21:14). Mereka tahu persis di mana pusat komando berada. Hannah Arendt kelak menyebut gejala ini banalitas kejahatan: kejahatan besar yang dijalankan bukan oleh monster, melainkan oleh pejabat yang patuh dan tekun.

Perampasan itu pun tuntas. Kitab 2 Raja-Raja 9:26 menyingkapkan apa yang tidak disebut pasal 21: yang dibunuh bukan hanya Nabot, tetapi juga anak-anaknya. Tanpa ahli waris, tanah jatuh ke tangan mahkota. Rantai pewarisan diputus agar klaim istana tidak dapat lagi digugat. Tidak diperlukan tentara untuk merampas kebun anggur itu. Cukup meterai, pejabat yang patuh, saksi yang disiapkan, dan pengadilan yang tahu diri.

Inilah militerisasi logika tata kelola: lembaga-lembaga sipil tetap berdiri, tetapi bekerja dengan disiplin barak. Mereka menerima perintah, bukan menimbang kebenaran.

“Pengacau Israel”

Ketika kemarau melanda, Ahab menyambut Elia dengan tuduhan: “Engkaukah itu, yang mencelakakan Israel?” (18:17). Kata Ibrani ‘okher bukan makian biasa. Akar kata yang sama dipakai untuk Akhan, orang yang dianggap mendatangkan kutuk atas seluruh umat sehingga ia dirajam di Lembah Akhor (Yos. 7:25). Dengan satu kata, Ahab memindahkan krisis dari meja kebijakan istana ke pundak sang pengkritik. Kritik dipersonalisasi, lalu pengkritik dikriminalisasi, dan semua itu dilakukan dalam bahasa sakral.

Elia membalik dakwaan itu: “Bukan aku yang mencelakakan Israel, melainkan engkau ini dan kaum keluargamu, oleh karena kamu telah meninggalkan perintah-perintah TUHAN” (18:18). Ini pertarungan tentang siapa yang berhak mendefinisikan kenyataan. Pertarungan itu tidak berlangsung di ruang hampa. Izebel telah “melenyapkan nabi-nabi TUHAN”, sampai Obaja harus menyembunyikan seratus nabi di dalam gua (18:4). Kritik dihadapi bukan dengan argumen, melainkan dengan pembersihan.

Di kebun anggur Nabot, Ahab menyapa Elia: “Sudahkah engkau mendapat aku, hai musuhku?” (21:20). Carl Schmitt kelak merumuskan inti politik sebagai pembedaan kawan dan lawan. Ahab sudah lama berbicara dalam tata bahasa itu. Nabi tidak lagi dipandang sebagai penasihat yang mengoreksi, melainkan sebagai musuh yang mengancam. Penguasa dapat memerintah rakyat, tetapi tidak berhak memerintah kebenaran. Memperlihatkan luka tidak sama dengan menyebabkan luka.

Empat ratus nabi dan tanduk besi

Menjelang perang merebut Ramot-Gilead, Ahab mengumpulkan sekitar empat ratus nabi. Jawaban mereka seragam: “Majulah!” Zedekia bin Kenaana bahkan membuat tanduk-tanduk besi dan berseru, “Dengan ini engkau akan menanduk Aram sampai engkau menghabisi mereka” (22:11). Nubuat telah berubah menjadi propaganda perang, lengkap dengan alat peraga.

Yosafat, raja Yehuda, merasakan kejanggalan: “Tidak adakah lagi di sini seorang nabi TUHAN?” (22:7). Ahab menjawab dengan kejujuran yang membuka kedok: masih ada seorang, “tetapi aku membenci dia, sebab tidak pernah ia menubuatkan yang baik tentang aku, melainkan malapetaka” (22:8). Ukuran kebenaran telah bergeser: bukan apakah nubuat itu benar, melainkan apakah ia menyenangkan.

Utusan yang menjemput Mikha bin Yimla membawa pesan yang terdengar sangat birokratis: “Biarlah perkataanmu sama seperti perkataan salah seorang dari mereka” (22:13). Tekanan untuk seragam tidak selalu datang sebagai ancaman. Kadang ia datang sebagai saran yang ramah. Mikha melihat Israel “tercerai-berai di gunung-gunung seperti domba-domba yang tidak mempunyai gembala” (22:17). Ia juga menyingkapkan sidang surgawi: sebuah roh menjadi “roh dusta dalam mulut semua nabinya” (22:22). Teologinya tajam. Hukuman bagi penguasa yang hanya mau mendengar persetujuan adalah dibiarkan terus mendengar persetujuan, sampai binasa. Dusta itu bukan sekadar kegagalan para penasihat; ia adalah penghakiman atas istana yang telah menutup telinga.

Jawaban kekuasaan datang cepat. Zedekia menampar pipi Mikha (22:24). Raja memerintahkan Mikha dipenjarakan dengan “roti dan air serba sedikit” sampai ia pulang dengan selamat (22:27). Irving Janis (1972) menyebut gejala ini groupthink: lingkaran pengambil keputusan yang begitu kompak sehingga keraguan dianggap pengkhianatan, dan suara berbeda disingkirkan sebelum sempat didengar. Di istana Ahab, lembaga penasihat telah berubah menjadi paduan suara istana. Keseragaman tampak sebagai kekuatan. Sesungguhnya ia tanda bahwa tidak ada lagi yang berani berbeda.

Raja yang menyamar, rakyat tanpa gembala

Di Timur Dekat kuno, “gembala” adalah gelar kerajaan. Dalam prolog kitab undang-undangnya, Hammurabi menyebut dirinya gembala yang dipanggil untuk menegakkan keadilan “supaya yang kuat tidak menindas yang lemah”. Israel mewarisi gambaran itu dan mempertajamnya. Yehezkiel kelak mengecam gembala-gembala yang “menggembalakan dirinya sendiri” dan menginjak-injak kawanan “dengan kekerasan dan dengan kekejaman” (Yeh. 34:2-4).

Di medan Ramot-Gilead, Ahab berkata kepada Yosafat: “Aku akan menyamar dan maju berperang, tetapi engkau, pakailah pakaian kebesaranmu” (22:30). Raja Aram justru memerintahkan pasukannya untuk menyerang raja Israel saja (22:31). Ahab menghindarkan diri dari risiko dengan meminjamkan risiko itu kepada sekutunya. Gembala yang semestinya berdiri di depan kawanan justru bersembunyi di tengah barisan.

Lalu “seseorang menarik panahnya dan menembak dengan sembarangan” (22:34). Panah itu menemukan celah di antara sambungan baju zirahnya. Strategi yang serba terkendali dikalahkan oleh sesuatu yang tidak direncanakan siapa pun. Tidak ada sistem kendali yang cukup rapat untuk menutup celah antara kekuasaan dan akibat keputusannya sendiri. Darahnya dijilat anjing di telaga Samaria (22:38), sebagaimana dinubuatkan di kebun Nabot (21:19). Narator tidak sedang menyusun teologi bencana; tidak setiap kekalahan adalah hukuman. Namun struktur narasinya terang: kebun anggur yang dirampas melalui prosedur tidak pernah sungguh-sungguh menjadi milik istana. Sebuah kerajaan dapat memiliki panglima, kereta, benteng, dan rumah gading, tetapi tetap kehilangan gembala.

Ketika barak menggantikan barak

Kisahnya tidak berhenti pada Ahab. Dinasti Omri berakhir dengan cara yang sama seperti ia dimulai. Di Ramot-Gilead, medan tempat Ahab gugur, seorang nabi muda mengurapi Yehu, seorang panglima, di tengah para perwira. Mereka membentangkan jubah dan meniup sangkakala: “Yehu raja!” (2 Raj. 9:1–13). Yehu memanah Yoram, putra Ahab, lalu memerintahkan mayatnya dilemparkan ke “kebun Nabot, orang Yizreel” (9:24–26). Keadilan seolah telah ditegakkan. Namun hampir seabad kemudian, Hosea menyampaikan firman yang mengejutkan: “Aku akan menghukum keluarga Yehu karena darah Yizreel” (Hos. 1:4). Kudeta yang mengatasnamakan nubuat pun tidak luput dari penghakiman.

Inilah pelajaran paling getir dari sejarah Israel Utara: militerisme tidak disembuhkan oleh militerisme yang lain. Barak yang menggantikan barak hanya mengganti penghuni istana, bukan logika kekuasaannya. Walter Brueggemann, dalam The Prophetic Imagination (1978), melihat tugas kenabian sebagai membongkar “kesadaran kerajaan” (royal consciousness), cara pandang yang membuat tatanan dominan tampak sebagai satu-satunya kenyataan yang mungkin, sekaligus menghidupkan imajinasi tentang tatanan yang lain. Dalam terang itu, alternatif bagi Ahab bukanlah Yehu. Alternatifnya adalah raja yang tunduk pada Taurat, hukum yang tidak dapat dipesan, dan nabi yang tidak dapat dibungkam.

Ukuran sebuah kerajaan

Nabot, Elia, dan Mikha tidak memiliki tentara. Yang mereka miliki hanyalah tanah pusaka, keberanian berkata benar, dan kesediaan menanggung akibatnya. Namun dalam narasi Kitab Raja-Raja, justru merekalah yang menjadi ukuran bagi kerajaan. Ahab memiliki kerajaan yang kuat. Tetapi Nabot kehilangan tanahnya, Elia dicap pengacau bangsa, dan Mikha dipenjarakan karena mengatakan kebenaran.

Sebuah kerajaan tidak pertama-tama runtuh ketika kehilangan kemampuan memberi perintah, melainkan ketika kehilangan kemampuan mendengar kata “tidak”. Maka pertanyaan terakhir dari kisah Ahab bukanlah seberapa kuat kerajaannya, melainkan: Jika sebuah kerajaan semakin kuat, tetapi rakyat kehilangan hak untuk berkata tidak dan para nabi kehilangan ruang untuk berkata benar, kekuatan siapakah yang sesungguhnya sedang dibangun?